روح‌های سازنده‌ی نظام انسان در کیهان‌شناسی ایران باستان

مقدمه 

ابتدا قرار بود مقاله‌ای با موضوع "روح‌های جاودان در اسطوره‌شناسی ایران باستان" بنویسم؛ ولی وقتی مطالعات و پژوهش‌هام رو در این زمینه شروع کردم این موضوع رو با کاستی‌های زیادی همراه دیدم و در نتیجه تصمیم گرفتم از خیلی قبل‌تر یعنی شناخت روح در جهان‌بینی معاصر شرکت کنم و ریشه‌های اون رو به صورت اجمالی مورد بررسی قرار بدم. چرا که برای درک موضوعِ "ارواح جاودان" ابتدا باید جهان‌بینی کهن ایرانی رو درک می‌کردیم و بعد به اون‌ها می‌رسیدیم. پس به طور کلی به بررسی «جایگاهِ روح‌های سازنده‌ی نظام انسان در ایران باستان» پرداختم و از ابتدای ماجرا شروع کردم و در نهایت به توضیح کارکرد اسطوره‌شناختی ارواح یا روح‌های جاودان رسیدم. در این مقاله جهان‌بینی روح در دنیای معاصر رو توضیح دادم و بعد به توضیح مقدماتی کیهان‌شناسی جهان روحانی در ایران باستان پرداختم. بعد انواع روح‌ها رو با ریشه‌یابی درزمانی، از نظر زبان‌شناسی مورد بررسی قرار دادم و انواع، جهان و کارکرد فلسفی خاص اون‌ها رو بیان کردم.

این مقاله از اون مقاله‌هاییه که به پرسش‌های زیادی در مورد کاربرد بسیاری از واژگان که امروز استفاده می‌شه پاسخ می‌ده، و چرایی هویت امروز ما رو برامون روشن می‌کنه. چرا که می‌فهمیم جهان‌بینی ایرانی‌ها در ابتدا چی بوده و چگونه به این چیزی که امروز هست رسیده.! 

**********************************

روح‌های سازنده‌ی نظام انسان در کیهان‌شناسی ایران باستان.

نویسنده: باربد یحیوی‌زاده

قبل از آن‌که در اینجا به اصل موضوع بپردازیم، لازم است به اصل جایگاه روح «یا بهتر بگوییم واژه‌ی روح» در کیهان‌شناسی و جهان‌بینی ایران‌باستان بپردازیم. به طور کلی آنچه که امروز در چارچوب واژه‌ی روح می‌شناسیم، بر اساس جهان‌بینی اسلام و ادیان سامی به وجود آمده است. چرا که آن تصوری که از روح وجود دارد به واسطه‌ی آموزه‌های اسلام (که آن هم تحت تاثیر اساطیر و ادیان سامی است) به وجود آمده و به طور کلی با جهان‌بینی ایران کهن فرق دارد.

در اسلام واژه‌ی "روح" از ریشه‌ی "ریح" به وجود آمده، و خود این واژه (ریح) به معنی باد است. در همین راستا ابن کثیر آیه ۸۵ سوره‌ی اسراء را چنین تفسیر کرده: «ذَات لَطِیفَة کَالْهَوَاءِ سَارِیَة فِی الْجَسَد کَسَرَیَانِ الْمَاء فِی عُرُوق الشَّجَر» که ترجمه‌ی آن می‌شود: «همچون هوا لطیف است و در تن جریان دارد، همچون آب که در ریشه و رگ‌های درخت جاری است».

از طرفی فراموش نکنیم که در آیین‌های قبل از اسلام و حتی فرهنگ عوام مردمان سامیِ بعد از اسلام، انواع روح‌های سرگردانی که گاه و بی‌گاه جسم مردمان را تسخیر می‌کنند را "باد" نامیده  و تا همین امروز هم   آیین‌های مختلفی برای آزادسازی این بادهای پلید وجود دارند. برای مثال اگر به کتاب "اهل هوا" نوشته‌ی غلام‌حسین ساعدی سر بزنیم، گفته شده که در مناطق ساحل نشین جنوب ایران انواع بادها «یا ارواحی» وجود دارند که به مغز انسان نفوذ کرده و آدمی را بیمار و تسخیر می‌کنند؛  برای رهایی از این بادها «یا ارواح» باید آیین خاصی به نام "زار"  را اجرا کرد؛ که البته آن هم شرح خاص خودش را دارد.  هدفم از بیان این مثال این است که بگویم هر منطقه و فرهنگ مردمی‌اش جهان‌بینی و کیهان‌شناسی خاص خودش را دارد و ما برای درک جهان‌بینی و کیهان‌شناسی "ایران باستان" باید به شیوه‌ی خاص خودش عمل کنیم. اصولاً درک جهان‌بینی ارواح برای ما «ایرانیان معاصر» یا از راه اسلام و آموزه‌های آن، و یا از راه مسیحیت به واسطه‌ی رسانه‌های غربی و مخصوصاً سینما آمده است. آن تصویر سفید، رنگ پریده، سبک و شناور در هوا که معمولاً هم بر اساس صورت و جسم مادی انسان تصویر می‌شود، دقیقا بر اساس جهان‌بینی سامی ترسیم شده است. روح گویی جسمی است که با عنصر باد ترکیب شده و تغییر شکل داده. اصلاً واژه‌ی "شبح" دقیقاً به همین تصویر دلالت دارد؛ روح انسان بعد از مرگ که همچون جسم آدمی در زمان حیات است. در زبان عبری و آیین-اسطوره‌شناسی قوم یهود از دو واژه‌ی "روح" و "نفیش" استفاده شده؛ واژه‌ی "نفیش" هم‌ریشه و هم‌معنی واژه‌ی "نَفَس" است و در بسیاری از جاها معنی "دم و بازدم" را می‌دهد. به همین خاطر هم در مذهب‌شناسی یهود، روح همچون باد و نسیم از راه دهان، ریه‌ها، و تنفس وارد بدن می‌شود. از طرف دیگر در جهان‌بینی «پسا اسلامی ایران» تنها یک روح، برای جسم هر فرد وجود دارد و درست برعکس جسم که نابود شدنی است، روح جاودان است و نابود نمی‌شود. بر اساس آموزه‌های ملاصدرا در کتاب «الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة العقلیة» او باور دارد که روح در پیدایش مادی و در ماندگاری فرامادی است: «در آغاز تن پدیدار می‌شود و سپس روح در آن جای می‌گیرد، اما به هنگام مرگ روح از تن بیرون رفته و در قالب مثالی به جای می‌ماند (جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا).   در جای دیگر ملا احمد نراقی می‌گوید: «روح حقیقت فراگیر فرامادی آدمی است و از آنجا که ویژگی‌های گوناگونی دارد، برخی واژه‌ها یادآور بخش‌های فرامادی انسان در معنی اجمالی خود، برابر با روح‌ند؛ ولی اگر درست نگاه کنیم در حقیقت از ویژگی‌های آنند؛ مانند عقل، نفس و جان.» (کتاب معراج‌السعاده، باب اول «بیان حالات نفس»؛ فصل دوم، ترکیب انسان از جسم و نفس.) از گفته‌های این دو فیلسوف ایرانیِ پسا اسلامی می‌توان شکل، کارکرد و ویژگی‌های روح را در جهان‌بینی و کیهان‌شناسی پسا اسلامی تا حد زیادی بازشناخت. نخست این‌که روح جدا از جسم، ولی همسان با آن است؛ دوم آن‌که با جدا شدن روح از بدن، جسم نیز کارکرد و توانایی خود را از دست می‌دهد و نابود می‌شود. در حقیقت با آن‌که جسم نابود می‌شود، ولی روح تحت مثالی از آن باقی می‌ماند و ادامه می‌دهد.

سوم آنکه روح در یک کُل و یک شکل یکتا و به‌هم‌پیوسته نمود فرامادی جسم آدمی است. «این بدان معنی است که اگر جسم در حالت مادی خود از به‌هم‌پیوستن بخش‌های مختلف به وجود آمده، ولی روح در حالت فرامادی‌اش تنها یک بخش یگانه، به‌هم‌پیوسته و جدا نشدنی است؛ و آنچه به نظر می‌رسد روح را ساخته مانند «خرد، عقل، نفس و جان» همان ویژگی‌های روح به حساب می‌آیند و جدا از آن نیستند.

در ادامه خواهیم گفت، همین سه نکته چه تفاوت‌های بزرگی در این دو جهان‌بینی قبل و بعد از اسلام به وجود می‌آورند. برای شناخت روح در جهان‌بینی و کیهان‌شناسی ایران باستان ابتدا باید از خود واژه شروع کنیم. همان طور که قبلاً هم گفته شد، ریشه‌شناسیِ «در زمانی» این واژه به "ریح" به معنی باد برمی‌گردد. ولی در کیهان‌شناسی ایران‌باستان ما تنها با یک نوع از وجود فرامادی روبرو نیستیم که آن را با یک واژه بشناسیم. در این جهان‌بینی همان‌طور که جسم انواع و اشکال مختلف، همراه با اجزای مختلف دارد، نمود فرامادی و روحانی نیز چنین است و اسامی مختلفی برای انواع آن وجود دارد.

همانطور که فیلیپ ژینیو در مجموعه سخنرانی‌های خودش در سال ۱۹۹۶ در دانشگاه آکسفورد بیان می‌کند، به طور کلی در کیهان‌شناسی ایران باستان، به پرسش‌های اساسی انسان در مورد پایه و اساس هستی پاسخ های اصیل و کاملی داده شده است. این پاسخ‌ها در مورد سرشت انسان، نقش او بر روی زمین و ارتباطش با کیهان است. در همین راستا برای درک مفهوم روح در کیهان‌شناسی ایران باستان ابتدا باید به شناخت «درزمانی و هم‌زمانی» واژگان مربوط به این مفهوم بپردازیم. قبلاً گفتیم که واژه‌ی روح از زبان‌های سامی «عربی»، با ریشه‌ی "ریح" به معنی باد آمده است. آنچه که از آن مطمئنیم این است که قبل از اسلام «یعنی در ایران باستان» از این واژه استفاده نمی‌شده. دانیل مکنزی در کتاب "فرهنگ کوچک زبان پهلوی" معادل واژه‌ی "روح" را در «زبان پهلوی» "مینو" دانسته است و درباره آن نوشته است: «مینو در اوستایی mainyu و در پهلوی menog به معنی «آسمانی، مینویی، روحانی؛ (مینو = روح) آمده است.»

هم او در بخش دیگری از کتابش معنی مینو در اوستا را به این شکل شرح داده: «هم ریشه‌ی واژه‌ی اوستایی mainyu و در سانسکریت manyu آمده است، که معنی «روح، اندیشه، فطرت، وجه و…» می‌دهد. در ترجمه‌ی سانسکریت اوستا واژه‌ی adrsya به معنی «نامرئی، ندیدنی» و adrsta به معنی «ندیده، نامرئی، ناشناخته» و adrsyamurti به معنی «اجسام ندیدنی» و paraloki و manasa به معنی «روحی، ذهنی، فکری» به کار رفته است.»

به هر حال آنچه که از مطالعه‌ی متون مختلف پهلوی «از بخش‌های مختلف اوستا، خدای‌نامه‌ها و مینوی خرد» دستگیرمان می‌شود، این است که خود واژه‌ی «مینو» یا «مینوک» در ابتدا به معنی «روح» بوده و بعداً در جاهای مختلف با کاربردهای مختلف، معانی مختلفی پیدا کرده است؛ به طوری که پرکاربردترین منظور آن در نوشتار "مینوی" به جهان فرامادی و آسمانی اشاره دارد و در بسیاری از جاها مینو به منظور "جهان روحانی" است.  به نظر می‌رسد در تحلیل «در زمانی» این واژه نخست منظور از "مینو" روح بوده است و بعد در گذر زمان به "همچون روح یا روحانی" رسیده باشد. به طور مثال در گاهان مینو به معنی "روح، اندیشه و خرد" آمده است و آنجا از دو مینوی متضاد (یعنی جهان روحانی) سپنتامینو و انگره‌مینو سخن گفته‌اند.

در فلسفه‌ی زرتشتی اندیشه‌ی دوگانه‌ای وجود دارد که در آن واژه‌ی "مینوک" در برابر "گیتیک" قرار می‌گیرد، در اینجا مینوک به معنی «روحی یا روحانی» و گیتیک به معنی «مادی یه ماده» ترجمه شده است. از آنچه گفته شد برمی‌آید که در ایران باستان برای مفهوم روح از واژگان «مینو، مینوان یا مینوانی» استفاده می‌کرده‌اند و درک خاص این کیهان‌شناسی با کیهان‌شناسی بعد از اسلام و سامی تفاوت کامل دارد. در کیهان‌شناسی و جهان‌بینی پسا اسلامی و سامی، روح معمولا ماهیتی یگانه و جاودان دارد؛ ولی در جهان‌بینی ایران باستان، روح (یا بهتر بگوییم مینو) نتنها یگانه نیست و انواع مختلف «با کاربردهای مختلف» دارد، بلکه بسیاری از مینوها جاودانه هم نیستند و به شکل‌های مختلف نابود خواهند شد. (یکی از دلایلی که در بسیاری از جاها از واژه‌ی مینوان استفاده شده، این است که این واژه جمع بسته شده و منظور از آن جمع مینوهای مختلف است.)

مینوان یا مینوها در جهان‌بینی ایران باستان، به طور کلی به دو دسته تقسیم می‌شوند: نخست آنها که نامیرا اند؛ و دوم آنها که میرا هستند.

باز از میان این ارواح فراوان، به شکلی دیگر دو گونه از مینوها یا روح‌ها وجود دارد: نخست آن مینوان یا ارواح که خود یگانه‌اند و زیستی یگانه دارند؛ معمولا در «سپنتامینو یا انگره‌مینو» زندگی می‌کنند و از ایزدان نیز می‌توانند باشند. (مانند مینوی خرد که به آن روح خرد یا روح عقل نیز می‌گویند؛ او دانای دانایان است و بر اساس خرد برتر پاسخ پرسش‌ها را می‌دهد. چنان که در کتاب مینوی خرد آمده است.)

دوم آن مینوان یا ارواح که در کالبد آدمی به سر می‌برند و به طور کلی با وجود انسان همراه‌ هستند. برعکس اسلام و ادیان سامی که به طور کلی یک روح یگانه برای جسم انسان در نظر می‌گیرند (همانطور که قبلا گفته شد) در جهان‌بینی ایران باستان، کالبد آدمی ارواح یا «مینوهای» مختلفی را پذیرا می‌شود. باز از میان این مینوهای سازنده‌ی نظام آدمی، بعضی از این مینوها جاودان هستند، و بعضی از آن‌ها میرا...

به قول "نک ویدنگرن" پژوهشگر ایران‌شناس «از زمان گاهان به این سو، ایرانیان انسان را متشکل از اجزا یا عناصر متفاوتی می‌پنداشته‌اند که بارها در متون مختلف ذکر شده است. این دستگاه سازنده‌ی آدمی مجموعه‌ای از عناصر و اجزاء مختلف گیتوی و مینوی است که همراه با هم وجود انسان را می‌سازند.» (منظور از گیتوی و مینوی در اینجا مادی و فرامادی است.) البته شناخت دقیق این اجزاء نیازمند پژوهشی ژرف، آکادمیک و زمان‌بر است و این موضوع به طور کامل در این مقاله نمی‌گنجد، ولی جهت شناخت، آشنایی و درک این جهان‌بینی نمونه‌هایی را ذکر خواهیم کرد.

شائول شاکد پژوهشگر متون اوستایی و پهلوی در کتاب "مذهب ایرانیان ساسانی و دگرگونی آن در زمان" گفته است: «در متون پهلوی اصلی ترین بخش از هستی بنیادین آدمی را اجزاء مینوی او تشکیل می‌دهند. این اجزاء مینوی یا «مینوان» به همراهی کالبد یا «تن» آدمی که بخش گیتوی هستی انسان است، با نظمی دقیق و پیوسته با آن در طول زندگی آدمی کار می‌کنند. قسمت‌های میرای مینوی وجود انسان (ارواح نابود شونده‌ی وجود انسان) در دو صورت نابود خواهند شد؛ یکی این که کالبد مادی یا «گیتوی» انسان را در طول زندگی ترک کنند، و دیگر این که کالبد آدمی نابود شود و کارایی خود را از دست دهد. به هرحال به نظر می‌رسد که این «ارواح میرنده» یا «مینوان میرنده» برای وجود خود و فرار از نابودی به کالبد آدمی وابسته‌اند.

از این مینوهای میرنده می‌توان به این موارد اشاره کرد:

1-    اوشتان: مینوی وجدان است. روح وجدان آدمی که در کالبد انسان زنده است.

2-    روبان: ضمیر، باطن و نفس آدمی‌ست. نوعی روح میراست که هویت انسان را می‌سازد. ترجمان انگلیسی‌اش می‌شود Psyche یا Psycho و ذهن آدمی را شکل می‌دهد.

3-    جان: انرژی بخش است و کالبد آدمی را زنده نگه می‌دارد. هرگاه "جان" از بدن خارج شود آدمی بی‌درنگ خواهد مرد. جان از گرما و نور ساخته شده است و منشأ حیات و نَفَسی حیات‌بخش است. جان به طور طبیعی با مرگ تن نابود می‌شود و هرگاه از تن جدا شود، تن و همه‌ی اجزاء وابسته به آن «همچون اوشتان، روبان، خرد و غیره هم نابود می‌شوند.»

4-    آدا: مینو یا روح توانمند که انسان را نیرو می‌بخشد و او را توانا می‌کند. این مینو نیز همچون جان از جنس گرما و نور است و جوانی و پیری وجسم از اوست.

5-    آتین: روح آزادگی و رهایی است و آدمی را آرامش می‌بخشد. «دیو حرص و آز آتین را از انسان می‌رباید.»

مینوهای دیگری نیز همچون ویر، هوش و خرد در تن آدمی وجود دارند که به نظر زادسپرم در کتاب کلیاتش، مجموعه‌ی نیروهای ناطقه‌ی آدمی را می‌سازند. این‌ها از حواس جدا هستند و چون جان از گرما و نور ساخته شده‌اند. البته مینوهای دیگری نیز چون «چهر» Cihr و یا «وخش» Waxs در این نظام پیچیده‌ی انسانی وجود دارند که امروزه اطلاعات بسیار کمی از آن‌ها در دست است. شاید چهر آن مینو است که ظاهر انسان را می‌سازد. در مورد مینوی وخش «از نظر فیلیپ ژینیو» این واژه باید از واژه‌ی اوستایی Vaxsa به معنی «رشد دادن، افزودن» مشتق شده باشد و باید مقصود از آن روح مینوی رشد باشد که موجب می‌شود «جسم یا تن آدمی» همراه با «مینوی جاودان روان» رشد کنند. در دینکرد آمده است که در زمان فرشگرد دادار، هر بخش از بن نیروی وخش را فراخواند تا روان را به همراه تن باز سازد. در کتاب سوم دینکرد اگر مینوی وخش، تن و روان را، هر دو را رشد می‌دهد، مینوی چهر تنها در آفرینش مادی و رشد مادی کارکرد دارد و ظاهر آن را می‌سازد.

از آنچه تا کنون گفته شد می‌توان نتیجه گرفت که در انسان‌شناسی زرتشت «مینوها» (روح‌ها) نوعی از انرژی هستند؛ انواع انرژی‌های هوشمند که هر کدام وظیفه و هدفی دارند. اگر به چارچوب‌های مقدماتی و ابتدایی فلسفه‌ی مزدیسنا باز گردیم خواهیم یافت که همیشه در گیهان‌شناسی مزدیسنا این نیروها وجود داشته‌اند. چرا که این فلسفه سرتاسر درباره‌ی پیکار نیروها «یا بهتر بگوییم مینوهای نور و تاریکی» است. سپنتامینوی روشن و گرم همیشه با انگره‌مینوی تاریک و سرد می‌جنگد؛ سپنتای نورانی تا ابد با انگره‌ی تاریک می جنگد. می توان اینطور نتیجه گرفت که نیروهای روشنایی «انرژی‌های روشنایی» در نبردی ابدی با نیروها یا انرژی‌های تاریکی هستند. اگر در جهان‌بینی اسلامی و سامی «روح» شبیه به باد باشد، در جهان‌بینی باستانی ایران، روح یا مینو شبیه «نور یا انرژی» است.

«نیروی ایزدی از زور اهریمنی بس بیشتر است... روشنایی خورشید بس نیرومند است از تاریکی.» (دینکرد مدن ص 323- ترجمه ی دومناش)

کتاب سوم دینکرد، فهرستی از زورمندترینِ آفریدگان را بدین شرح می‌دهد: جانوران، گیاهان، زمین، باد، چرخ و سپهر، و در آخر فروهرهای پارسیان، که این فروهرها قدرت بسیار بیشتری از بقیه دارند، چرا که ماهیت آنها در گیتی از نوع مینوی است. در حقیقت فروهرها از مینوهای انسانی هستند و نه‌تنها قدرت فراوان دارند، بلکه جاودان هم هستند. همان‌طور که قبلا هم گفتیم مینوان انسانی خود به دو گونه‌اند. یکی آنها که میرا هستند؛ و دیگر آنها که جاودان و نامیرااند.

نظام سازنده آدمی در انسان شناسی ایران باستان سه مینو یا «روح» جاودان دارد.

1-    دینا: که به معنی شهود و مشاهده است، ریشه در واژه‌ی  di دارد، که به معنی دیدن است.

2-    فروشی: «یا فروهر» که به معنی آسمانی است و ریشه در واژه‌ی var دارد؛ به معنی برگزیدن است.

3-    روان: نیروی مینوی یا مینوی اصلی درون جسم است و به همراه جان، زندگی کالبد انسان را می‌سازد، در حقیقت روان جوهره‌ی اصلی انسان است.

از میان سه روح یا سه مینویی که نام برده شد، تنها روان هنگام زندگی پیوسته به کالبد آدمی است؛ و دو مینوی دیگر جدا از کالبد و در آسمان مینوی هستند. بنا به گفته ژینیو در راس اجزاء روحانی انسان، سه روح یا «مینو»ی نامیرا قرار دارند: دینا «دین»، فرِوَشی «فروهر» و روان. این سه‌گانگی یک معنای دوگانه و نکته‌ای مهم را بیان می کند. اجزاء مینوی انسان اگرچه باید در نظم و اتحادی استوار باشند، ولی این به معنای به هم پیوستگی مکانی نیست. چرا که این سه روح در اتحادند، ولی از هم فاصله دارند.

دینا: شهودی بر رفتار آدمی در جهان مادی است و آن را به «روح سرگردان سیار» تعبیر می‌کنند که ماهیت خود را از کردار انسان به هنگام زندگی و جهان آیینی‌اش به دست می‌آورد. دینا در نمادگرایی آیین و جهانِ اساطیریِ معادِ زرتشتی وصل کننده‌ی دو روح دیگر است. او که روح شعور آدمی‌ست همان کاری را می‌کند که در ادبیات عرفانی  به آن چشم دل می‌گویند. نقش دینا در اوستای متأخر «هادخت نسک و وندیداد» به عنوان روح راهنما وصف شده است. او همزمان هم درون و هم بیرون انسان است و به عنوان راهنمای لاهوتی ترسیم می‌شود. دین در ادبیات پهلوی به شکل ایزدی نورانی ترسیم می شود و عده‌ای بر این باورند از آنجا که خود واژه‌ی دین، هم ریشه‌ی دینا است، پس مینوی دینا می‌تواند نمودی از دین (مذهب) در نظام سازنده‌ی آدمی باشد. بیراس «پژوهشگر حوزه‌ی اسطوره و ادیان» در تحقیق خود درباره‌ی روح، درباره‌ی دینا چنین می‌گوید، یک عنصر کهن و شهودی در این «روحِ آینه‌وار» وجود دارد که انعکاس‌دهنده‌ی تصویرِ کردار آدمی بر روی زمین است؛ و به همین خاطر در افراد مختلف می‌تواند تصویر مختلف داشته باشد. زیبا یا وحشتناک باشد.

مینوی روان در سفر خود پس از مرگ در جهان مینوی با دینا ملاقات می‌کند، زیرا که دینا راهنمای اوست. دینا به عنوان جان زنانه‌ی آدمی خود را نشان می‌دهد و براساس رفتاری که قبلا داشته می‌تواند به شکل زنی زیبا و جوان نمایان شود، یا برعکس. ماهیت زنانه‌ی دینا نه‌تنها در پهلوی و اوستا، بلکه در سانسکریت هند هم به همین شکل آمده است. ایزد بانوی هندی اُشَس USAS که بسیار زیباست، روح انسان هندی «باورمند برهمایی» را در جهان دیگر راهنمایی می‌کند.

در دین مانوی نیز تصویری که از دینا می‌دهند، چون «دوشیزه‌ی روشنی» است؛ زیبا و نورانی، که تاریکی را از بین می‌برد و از گم شدن جلوگیری می‌کند و آدمی را به بهشت می‌برد.

«و روان پارسایان به همراهی سروش مقدس (از پل) می‌گذرد. و کردار نیک وی به شکل دوشیزه‌ای به پذیره‌اش می‌آید که از هر دوشیزه‌ای در جهان زیباتر و بهتر است. و روان پارسایان گوید که تو که هستی که هرگز دوشیزه‌ای از تو زیباتر و بهتر در گیتی ندیده‌ام؟ آن دوشیزه سیما پاسخ دهد: که من دوشیزه نیستم، بلکه کردار نیکِ توام، ای جوانِ نیک اندیشِ نیک گفتارِ نیک کردارِ نیک دین. چه تو چون در گیتی دیدی که کسی دیو پرستی کرد، آنگاه تو نشستی و پرستش ایزدان کردی. و چون دیدی که کسی ستم و دزدی کرد و مردمِ نیک را آزرد و تحقیر کرد و خواسته از بزه اندوخت، آن‌گاه تو ستم و دزدی خویش را از آفریدگان باز داشتی. و به مردمِ نیک اندیشیدی و مهمانی و پذیرایی کردی و هدیه دادی. چه به آن که از نزدیک فراز آمد و چه به آن که از دور. و خواسته از درستی اندوختی و چون دیدی که کسی داوریِ دروغ و رشوه‌ستانی کرد و گواهی به دروغ داد، آنگاه تو نشستی و سخن راستی و درستی گفتی. منم این اندیشه‌ی نیک و گفتارِ نیک و کردارِ نیکی که تو اندیشیدی و گفتی و کردی.» (مینوی خرد - اندرزهای گوناگون؛ سرنوشت روان پس از مرگ. ص12)

فروشی: (به اوستایی) و به پهلوی «فروهر» روح یا مینویی است آسمانی که در کنار ایزدان جای دارد. بسیاری آن را «روح ازلی» نامیده‌اند، و ریشه‌ی درزمانی واژه‌اش از Var به معنی برگزیدن می‌آید. آنها ذاتا جنگجو هستند، در آسمان حامی انسانند و در زمین با شَر مبارزه می‌کنند. اوستا توصیف زیبایی از ساز و برگ جنگی آنها دارد و از آنجا که از آسمان به زمین می‌آیند در تصاویر و سنگ نگاره‌های باستانی با شکل انسان بالدار نشان داده شده‌اند. در واقع آنها چنین برگزیدند که طی جشن فروردیگان ناپیدا بر زمین فرود آیند. پس از مرگ، روانِ هر انسان به فروش او می‌رسد؛ چنان که در یسن آمده است: «روان خویش را می‌پرستیم، فروش خویش را می‌پرستیم.» شاید بتوان گفت فروش کالبدِ روان در جهان‌مینوی است، چرا که روان در جهان‌گیتوی یا مادی در تن، پیوسته است و به جهان مینوی که می‌رسد با فروشی پیوسته می‌شود. فروشی ها سه وجه کلی دارند:

1-    اصل نامیرای انسان.

2-    وابسته به ارواح نیاکان در زرتشتی.

3-    جنگاورند.

شاید به خاطر این سه وجه باشد که آنها را مینوی نگهبان آدمی می‌دانند. آنها موجب روییدن و کارکرد درست جسم می‌شوند، اعضای بدن را به وجود می‌آورند و به آنها برنامه می‌دهند. از طرف دیگر از جسم که دور باشند، زیر نظر تشتر (ایزد باران = تیر) در توزیع باران نقش دارند و آب‌ها را در نواحی گوناگون پخش می‌کنند.

در جهان مینوی زمانی که مینوی دینا، مینوی روان را تحویل می‌گیرد، او را به کنار پل چینود می‌برد و به فَرِوَشی پیوند می‌دهد.

«برای تشخیص این امر باید رنج برد و آگاه باید بود. زیرا که در پایان کار تن به خاک آمیخته شود و تکیه بر روان باشد و هر کسی باید برای روان رنج برد، و از کار نیک آگاه باشد. ... و از اوستا پیداست کسی که تاکنون کاری برای روانش نکرده است، کاری نکرده است. و از این به بعد نیز نمی‌کند، کسی که برای روانش کار نکند. ... از من مینوی خرد آموزش خواه تا تو را به سوی خشنودی ایزدان و نیکان، و در گیتی به نگهداری تن، و در مینو به رستگاری روان رهنما باشم.» (مینوی خرد – مقدمه‌ی مؤلف؛ و تجلی مینوی خرد بر او)

روان: اگر مینوی دین و فروهر خارج از «تن» انسان هستند، ولی روان درون جسم آدمی قرار دارد. شاید مینوی روان را بتوان نزدیک‌ترین شکل به آن چه در اسلام و ادیان سامی روح می‌دانند، خواند...!

«هرچند که نباید فراموش کنیم جهان‌بینی اسلام و مذاهب سامی، به طور کلی با جهان‌بینی ایران‌باستان متفاوت است و یکی دانستن این دو اشتباه.» در حقیقت دانستن این نکته بسیار مهم است که روان بخش اساسی و اصلی نظام سازنده‌ی آدمی است و حقیقت این که سرنوشت آدمی پس از مرگ به او وابسته است. روان روح جاودان تن است که با مرگ تن آزاد می‌شود و به هنگام زندگیِ تن، همراه با بقیه‌ی مینوهای میرای تن «که مهم‌ترین آنها جان است» جسم را کنترل می‌کند.

آن هنگام که جان پس از مرگِ تن از بین رود، روان آزاد می‌شود؛ روان آزاد شده به دنبال سعادت در جهان مینوی می‌رود. مفهوم آن چه گفته شد را هم در کتیبه‌های هخامنشی و هم در کتیبه‌های ساسانی باز شناخته‌اند.

روان آدمی به تنهایی بسیار سبک و آسیب‌پذیر است و به هر جهت که هدایت شود به همان سو می‌رود. جهانِ روشن «سپنتامینو» و جهانِ تاریکی «انگره‌مینو» هر دو خواهان روان هستند و به غیر از ایزدان روشنایی، دیوان نیز در تلاشند تا روان را بربایند و همین مسأله نشان دهنده‌ی این است که چرا روان نیاز دارد با دینای هدایت‌گر و فروش جنگجو متحد شود. از طرفی در گیتی که ماهیتی مادی دارد نیز، زمانی که روان در تن جای گرفته است، به تنهایی خود سازنده‌ی وجود انسان نیست، بلکه این «جان» است که منشأ حیات و نَفَسِ حیات بخش است؛ نظام سازنده‌ی انسان زمانی تکمیل می‌شود که روان در تن همراه با جان، اوشتان، روبان، آدا، آتین، ویر، هوش، خرد، چهر، وخش و دیگر مینو ها (روح‌ها) همراه و متحد باشد.

«اندر گیتی، مینوترین روان است اندر تن، و جان اندر روان برای حفظ گیتی بایسته است.»(دینکر دمدن، ص 122: 5-7 ؛ ترجمه دومناش)

«روان، وخش و چهر هر سه مینویند. و روان و فروهر از وخش متفاوتند. از این نظر که روان و فروهر وجود بیرونی هم دارند، و وخش درون وجود بیرونی است... و وخش در روان است.» (دینکرد مدن، ص 122:   14-16؛ ترجمه دومناش.)

از آنچه گفته شد می‌توان نتیجه گرفت که مینوهای میرا هنگامی که روان در تن جای دارد، آنها نیز در روان جای می‌گیرند. چرا که روان مدیرِ تن است و ارواحِ دیگرِ درونِ تن را هدایت و کنترل می‌کند. از نظر زادسپرم بر اساس همین ساختار می‌توان پدیده‌ی خواب دیدن و رویا را تبیین یا بیان کرد.

«آن هنگام که تن خفته است، روان بیرون شود. گاه نزدیک و گاه دور برود، چیزها را بنگرد. به هنگام بیداری دوباره به تن بازگردد.» (گزیده‌های زادسپرم، 8:29)

«هنگامی که تن خواب است، جان در تن بماند، روان بیرون، و میان ایشان پیامبری کند و آگاهی از روان پذیرد و به جان نماید، و جان به هوش که نگهدارنده است، بسپارد.» (گزیده‌های زادسپرم، 32:30)

جالب آنجا که آنچه گفته شد به نظر فیلیپ ژینیو با روش‌های روانشناسی مدرن هماهنگ است و ناخودآگاه انسان را به خوبی توصیف می‌کند. در تفکرات باستانیِ ایران، انسان به کمکِ تن، جان، دانش و روان ساخته می‌شود. در اینجا دانش می‌تواند وظیفه‌ی همان ضمیر خودآگاه را انجام دهد و جان کارکردِ ناخودآگاه را بر دوش کشد.

از نظر جایگاهِ قرارگیری روان به سه کارکرد و بخش تقسیم می‌شود:

1-    روان در تن: «به هنگام زندگی و هوشیاری.»

2-    روانِ بیرون: «به وقت خواب و رویا.»

3-    روان در جهان مینوی: «پس از مرگ به فروهر می‌پیوندد.» قبل‌تر نیز گفته شد که روان پس از مرگ همراه با دینای خود، برای ملاقات با فروهر به سمت پل چینود می‌رود. روان در تن، همان روان است که جان گرمش می‌کند؛ روان در جهان مینوی به فروهر می‌پیوندد و با او یکی می‌شود؛ و این اتحاد همراه با دینا آنان را شعور و آگاهی فراوان می‌آورد. با این اتحاد سه‌گانه است که روان می‌تواند از پل چینود بگذرد و آنقدر برود تا به رستگاری برسد و در بهشت «فردوس» جای گیرد.

بر اساس این نوع از کیهان‌شناسی و کارکرد خاص آن است که می توان سفر ارداویراف به جهان مینوی را درک کرد؛ و همین کارکرد می‌تواند توضیحی باشد بر سفرهای خلسه‌آمیز شمنی به بلندای آسمان یا اعماق زمین.   

نمونه نگارگری از دِینا - نام: دیناهای سُغدی - نگارگری مربوط به قرن 10 و کاریست از مردمان سُغدی از غارهای موگائو .ا

تصویری از دِینا - مهر ساسانی، مجموعه‌ی مشیری.ا