پیوند میان اراده و جادو چیست و در کدام فرهنگ‌ها میان اراده و کارکرد جادو پیوند وجود دارد!؟

پیوند میان اراده و جادو چیست و در کدام فرهنگ‌ها میان اراده و کارکرد جادو پیوند وجود دارد!؟ 

(از دریچه‌ی انسان‌شناسی فرهنگی)

دیباچه

پیش از آن‌که این گفتار را آغاز کنیم، باید یادآور شوم که کارکرد زبان‌شناختی و چَمِ واژه‌ی «جادو» در ایران باستان، با ایران امروز دگرگونی فراوان دارد. جادو یا جادوان در ایران باستان و به‌ویژه در سنت‌های اوستایی به موجوداتی از جهان انگره‌مینو و هم ردیف با دیوان و پریان گفته می‌شود. در این دوران واژه‌ی «جادو» به چمِ نیرو و موجودی زیان‌آور و تاریک، از جهان انگره‌مینو است که تلاش می‌کند تا گیتی را نابود کند، سامان آن را به‌هم بریزد و آشوب به پا کند.. این‌ درحالی است که جادو در زبان پارسی نو، به هر نیرویی که بتواند جهان مادی (یا مینوی) را دگرگون کند و خارج از قوانین فیزیکی آن را بسازد یا دگرگون کند، گفته می‌شود. در این‌جا واژگان افسون و جادو تا اندازه‌ای هم‌ردیف هستند! (فراموش نکنیم که واژه‌ی Magic نیز از واژه‌ی کهن مُغ یا Mag یا مغان به‌وجود آمده و به‌کارهایی که مغان باستانی «پیشازرتشتی» انجام می‌داده‌اند، اشاره دارد.)

نیروی اراده چیست؟

در فلسفه، روان‌شناسی و سایر زمینه‌های انسان‌گرا، اراده به عنوان نیروی ذهنی یا عزم برای عمل به خواسته‌ها، اهداف یا اصول اخلاقی، اغلب در مواجهه با مقاومت، دشواری یا وسوسه شناخته می‌شود. فیلسوفانی مانند فردریش نیچه قدرت اراده را نیروی کنش رفتار انسان می‌دانند. در ایده او از «اراده به‌سوی قدرت» یاد شده است؛ نیرویی درونی که افراد را برای دستیابی و بالابردن خود در جهان هدایت می‌کند. از دیدگاه روانشناختی، قدرت اراده بیشتر با مفاهیمی مانند خودکنترلی و انگیزه پیوند دارد. برای نمونه، زیگموند فروید، ذهن انسان را میدان نبرد خواسته‌های گوناگون می‌داند و با نیروی اراده به‌عنوان مکانیزمی که از راه آن عقل و خویشتن‌داری بر غرایز پست غلبه می‌کند. در علوم انسانی، به‌ویژه در ادبیات و انسان‌شناسی فرهنگی، نیروی اراده بیشتر به‌عنوان جوهره‌ی کنش انسانی به تصویر کشیده می‌شود. خواه قهرمانی باشد که بر شانس‌های بزرگ غلبه می‌کند یا جامعه‌ای که به‌طور جمعی برای زنده‌ماندن از ناملایمات تلاش می‌کند، نیروی اراده به‌عنوان نیروی درونی شناخته می‌شود که افراد را به فراتر رفتن از چالش‌های بیرونی می‌کشاند.

انسان‌شناسی فرهنگی، قدرت اراده را در چارچوب آیین‌ها و نظام‌های باورمند می‌بیند، جایی‌که افراد یا گروه‌ها نیروی ذهنی و روحی خود را برای دستیابی به حس کنترل بر عدم قطعیت‌های زندگی مهار می‌کنند. بسیاری از آیین‌ها، مانند تمرین‌های مراقبه یا آیین‌های عبور، با رویارویی با محدودیت‌های جسمی و عاطفی، اراده‌ی فرد را بهبود می‌بخشد.

در علوم اعصاب و روانشناسی تجربی، اراده با کنترل شناختی و قشر جلوی مغز، بخشی از مغز که مسئول تصمیم‌گیری، برنامه‌ریزی و تنظیم رفتار است، مرتبط است. مطالعات در این زمینه‌ها اغلب بررسی می‌کنند که چگونه اراده به‌عنوان یک سرچشمه‌ی ناکافی کار می‌کند. مفهوم کاهش اعتماد به نفس، نشان می‌دهد که اراده مانند ماهیچه‌ای است که پس از استفاده خسته می‌شود، به این معنی که پس از کارکردن بیش از اندازه، می‌تواند سست شود. برای نمونه، مقاومت در برابر وسوسه در اوایل روز می‌تواند مقاومت در برابر وسوسه دیگری را بعدا سخت‌تر کند. مطالعات تجربی همچنین نشان داده است که می‌توان اراده را از طریق تمرین‌های ویژخ، مانند درنگ در ارضا (مانند آزمایش معروف مارشمالو) تقویت کرد. آموزش انضباط شخصی از طریق چالش‌های کوچک و مداوم می‌تواند ظرفیت کلی فرد برای کنترل خود را بهبود بخشد، یافته‌ای که با شیوه‌های فرهنگی کهن، مانند مراقبه یا زهد برای تقویت اراده همسو می‌شود.

چکیده آن‌که، نیروی اراده به‌عنوان ترکیبی از نیروی ذهنی، خود انضباطی و تمرکز بر روی هدف در نظر گرفته می‌شود که هم توسط روانشناسی فردی و هم چارچوب‌های فرهنگی شکل می‌گیرد.

پیوند میان نیروی اراده و جادو

در بسیاری از فرهنگ‌ها، به‌ویژه آن‌هایی که جهان‌بینی کهن، اسطوره‌ای یا جادویی دارند، نیروی اراده و جادو پیوند تنگاتنگی باهم دارند. جادو، در این زمینه‌ها، بیشتر پیدایش یک اراده‌ی نیرومند است. خواه طلسم‌کردن، فراخوانی یک ایزد یا موجود فراطبیعی و یا استفاده از آیین‌ها برای تأثیرگذاری بر جهان باشد، نیروی پشت آن در بیشتر زمان‌ها اراده‌ی کاربر است.

این‌جا چگونگی کارکرد این پیوند را بررسی می‌کنیم:

اراده در جایگاه سرچشمه‌ی جادو:

در سنت‌های جادویی، نیروی اراده بیشتر در جایگاه سرچشمه‌ی بنیادین نیروی جادوگر یا شمن دیده می‌شود. برای نمونه،  در سامانه‌های جادویی باستانی و مدرن (مانند آنهایی که در باطنی‌گرایی غربی یا شیوه‌های شمنیستی وجود دارد) تأکید می‌کنند که جادو تنها در مورد خواندن واژگان یا انجام آیین‌ها نیست، بلکه گردآوری و هدایت انرژی درونی و هدف شکل‌دهی به واقعیت است. به این معنا، افسون و جادو هنر تحمیل اراده خود بر جهان است، که بیشتر بر خلاف قوانین طبیعی است. در فرهنگ‌هایی که شمنیسم یا سایر ریخت‌های همکنش روحانی را تمرین می‌کنند، نیروی ذهنی و مینوی شمن که از راه آموزش‌های سخت یا حالت‌های آگاهی دگرگون شده (مانند خلسه) پرورش می‌یابد، به‌عنوان توانمندی آن‌ها برای عبور از جهان‌های دیگر یا تأثیرگذاری بر نیروهای مینوی دیده می‌شود. در اینجا، نیروی اراده، سوختی است که ارتباط آنها را با جهان فراطبیعی و مینوی ممکن می‌کند.

اراده درجایگاه سامان‌پذیری آیینی:

بسیاری از سامانه‌های جادویی، شامل دوره‌های طولانی تمرین آیینی هستند که بیشتر به پایداری ذهنی و احساسی نیاز دارند؛ مانند گرسنگی کشیدن، تشنگی کشیدن، مراقبه یا رعایت قوانین سختگیرانه‌ی اخلاقی. این‌ها همه تمرین‌هایی هستند که برای تمرکز و تقویت اراده طراحی شده‌اند. ایده این است که هر چه ذهن و بدن تمرین‌کننده، سامان‌مندتر باشند، توانایی‌های جادویی آن‌ها نیرومندتر می‌شود و بازتاب روشی است که نیروی اراده به‌عنوان شکلی از سامان‌مندی ذهنی یا مینوی در چارچوب‌های روانشناختی یا فلسفی کار می‌کند.

اراده انسان و اراده کیهان:

در برخی از سنت‌ها، به‌ویژه آنهایی که تحت تأثیر باورهای باستانی ایرانی، زرتشتی و یا شرقی هستند، اراده تنها یک منبع فردی نیست، بلکه نیرویی است که آدم را با انرژی‌های کیهانی بزرگتر یا اراده‌های آسمانی همسو می‌کند. پس افسونگری و جادو، گونه‌ای کنش داشتن، کوبیدن و همکنشی بر این جریانات و نیروهای گیهانی است تا از این راه، آن نیروها و اراده‌های آسمانی و طبیعی را، از راه نیروی اراده‌ی شخصی دگرگون کنند. این ایده در باورهای باستانی مغان (پیشازرتشتی و پسازرتشتی) دیده می‌شود - فردی که اراده‌ی خود را با نیروهای آسمانی یا گیهانی هماهنگ می‌کند تا کارهایی را انجام دهد که فراتر از شرایط عادی انسان است.

اراده در جایگاه مسیری برای هدایت:

در ادبیات فانتزی، که بیشتر از سامانه‌های جادویی تاریخی ریشه می‌گیرد، اراده در جایگاه کلید چیرگی بر نیروهای جادویی به‌تصویر کشیده می‌شود. خواه یک جدای از جنگ ستارگان باشد که از نیرو استفاده می‌کند یا جادوگرانی از دیگر جهان‌های فانتزی که طلسم‌های قدرتمندی به‌کار می‌برند؛ در تمام آن‌ها این ایده یکسان است: اراده‌ی نیرومند موجب چیرگی بر انرژی‌های فراطبیعی می‌شود. در این راه، شکست اراده بیشتر وقت‌ها به فساد یا هرج‌ومرج می‌رسد؛ همان‌گونه که می‌بینیم، زمانی که کاراکترها به‌دلیل پایدار نبودن احساسات یا سامان‌مند نبودن ذهن و روانشان، کنترل بر جادوی خود را از دست می‌دهند. (مانند آناکین اسکایواکر در جنگ ستارگان.)

نیروی اراده، استعاره‌ای از جادو:

همچنین می‌توان نیروی اراده را به‌شکل استعاری «جادو» در نظر گرفت، به‌این معنا که به ظاهر غیرممکن را به واقعیت تبدیل می‌کند. به تعبیر انسان‌گرایانه، زمانی که فردی از اراده‌ی بسیار بالایی برای غلبه بر چالش‌ها یا ناملایمات استفاده می‌کند، آن‌ها به‌طور استعاری «جادو» انجام می‌دهند؛ «از محدودیت‌های سست انسانی سرپیچی می‌کنند»، دقیقاً مانند یک جادوگر که قوانین گیتی را زیر پا می‌گذارد. این ایده، با‌ این‌که قهرمانان باستانی در اسطوره‌ها و افسانه‌ها، چگونه به شاهکارهای معجزه‌آسا، تنها از راه نیروی اراده دست میابند، نیز همسانی دارد.

در نهایت این‌که، پیوند میان نیروی اراده و جادو، یک وابستگی تنگاتنگ است. نیروی اراده، بیشتر نیروی درونی یا نیت متمرکز بر پشت کارهای جادویی است، درحالی‌که جادو در شکل پیدایش بیرونی این نیرو کار می‌کند. چه در شیوه‌های دنیای واقعی و چه در روایت‌های فانتزی، افسونگری و جادو بازنمایی نمادین چیزی است که اراده در صورت مهار صحیح می‌تواند به‌دست آورد. هر دو رشته، اراده را در جایگاه یک نیروی دگرگون‌کننده می‌بینند که می‌تواند بر هر دو قلمرو مادی و مینوی تأثیر بگذارد.

**********************

پیوند میان اراده و جادو در فرهنگ‌های گوناگون

پیوند میان نیروی اراده و افسونگری و جادو، جستاری جذاب است که در طیف گسترده‌ای از فرهنگ‌ها پدیدار می‌شود. در اینجا چند نمونه‌های کلیدی از فرهنگ‌های گوناگون را بیان می‌کنیم که در آن‌ها اراده برای کارکرد و باور به جادو نقش اساسی دارد:

1. مصر باستان

 در جادوی مصری، مفهوم «هکا» نیرویی است که به ایزدان و آدمی اجازه می‌دهد، بر جهان تأثیر بگذارند. این فقط افسونگری نبود، بلکه اراده‌ی کاربر نیز بود. ایزد هکا نماد نیروی جادو بود و مصریان باور داشتند که از راه اراده‌ی خود می‌توانند از نیروهای آسمانی و مینوی برای پیدایش خواسته‌های خود در دنیای مادی استفاده کنند. هکا ایزد جادو و پزشکی در مصر باستان بود. این واژه در زبان مصری باستان برای «جادو» نیز استفاده می‌شود. طبق ادبیات مصری (متن تابوت، طلسم 261)، هکا «قبل از اینکه دوگانگی هنوز به وجود آمده باشد»، وجود داشته است. اصطلاح هکا همچنین برای اشاره به کارکرد آیین‌های جادویی نیز به‌کار می‌رفته است.

2. هرمسیسم یا هرمتیک (اروپا یونانی-رومی و رنسانس)

هرمسیسم یا هرمتیک که از دوره هلنیستی سرچشمه می‌گیرد، بر قدرت ذهن و اراده برای تأثیرگذاری بر جهان مادی تأکید دارد. تمرین‌کنندگان بر این باور بودند که اراده‌ی انسان، وقتی با نیروهای کیهانی همسو شود و به درستی هدایت شود، می‌تواند نیروهای جادویی را برای تغییر واقعیت مهار کند. در سنت‌های جادویی رنسانس، متون هرمسی این ایده را الهام بخشیدند که اراده متمرکز می‌تواند هم جهان درونی و هم دنیای بیرونی را شکل دهد.

هرمسیسم یک سنت فلسفی و باطنی جذاب است که عناصر دین مصر باستان، فلسفه یونان باستان و باورهای گوناگون عرفانی را در هم می‌آمیزد. این بر اساس آموزه‌های منسوب به هرمس تریسمگیستوس، شخصیتی اسطوره‌ای است که تصور می‌شود، ترکیبی از خدای یونانی هرمس و خدای مصری توت است. هرمتیک طیف وسیعی از باورها و اعمال، از جمله کیمیاگری، طالع بینی و جادو را در بر می‌گیرد. یکی از پیروان مهم این باور، نیوتون دانشمند بود که خود را در این مکتب یک جادوگر می‌دانست. هدف جادوی هرمتیک، که اغلب به‌عنوان تئورگی از آن یاد می‌شود، هماهنگ کردن خود و اراده‌ی خود با آگاهی و اراده‌ی آسمانی و درک حقایق ژرف‌تر جهان است. این سنت بر بسیاری از جنبش‌های معنوی مدرن تأثیر گذاشته است و همچنان با کسانی که به دنبال تحول معنوی شخصی هستند، طنین‌انداز می‌شود. هرمسییسم ریشه در آموزه‌های هرمس تریسمگیستوس دارد که ترکیبی از فلسفه‌های یونانی، مصری و دیگر فلسفه‌های باستانی را در بر می‌گیرد. این آموزه‌ها به بررسی ماهیت جهان مادی، مینوی و روح انسان می‌پردازند. هرمتیک در پی کشف حقایق پنهان در مورد کیهان و خود، با دانش باطنی است. این تعقیب دانش باطنی به‌طور طبیعی به اعمال جادویی نیز گسترش می‌یابد، که به عنوان ابزاری برای دسترسی و دستکاری این حقایق پنهان، دیده می‌شوند.

در هرمتیک، جادو اغلب به عنوان تئورگی Theurgy شناخته می‌شود که به معنای کار یا اراده الهی است. تئورگی شامل آیین‌ها و اعمالی است که هدف آن‌ها فراخوانی و برقراری ارتباط با موجودات الهی یا موجودات معنوی بالاتر برای دستیابی به روشنگری و دگرگونی معنوی است. جادوی هرمتیک بر اساس هفت اصل هرمتیکی استوار است و در آن باور بر این است که قوانین جهانی حاکم بر کیهان هستند. این اصول شامل مفاهیمی مانند ذهن گرایی (این ایده که جهان مخلوق ذهنی است)، مطابقت (همان‌طور که در بالا، پایین‌تر) و ارتعاش (همه چیز در حرکت دائمی) است.

یکی از تمرین‌های کلیدی در جادوی هرمتیک، کیمیاگری است که هم یک فرآیند فیزیکی و هم مینوی است. هدف کیمیاگران تبدیل مواد پایه به مواد برتر (مانند تبدیل سرب به طلا) و به صورت استعاری، تبدیل روح به حالتی بالاتر از وجود است و بنیاد این کار را به مفهوم اراده انجام می‌دهند. هرمتیسم شامل طالع‌بینی است و باور دارد که اجرام آسمانی بر رویدادهای زمینی تأثیر می‌گذارند. جادوی سیاره‌ای شامل کار با انرژی سیارات برای دستیابی به نتایج خاص، همسو کردن اقدامات و اراده‌ی فرد با نیروهای کیهانی است. جادوی هرمتیک شامل آیین‌ها و افسون‌های مختلفی است که برای فراخوانی قدرت‌های الهی، محافظت از کاربر و دستیابی به اهداف ویژه طراحی شده‌اند. این آیین‌ها اغلب شامل استفاده از نمادها، هندسه مقدس، و مطابقت‌ها (مانند گیاهان، سنگ‌ها و رنگ‌ها) است که با نتیجه مطلوب طنین‌انداز می‌شوند.

3. تانترای هندی و تبتی

 در تانترا، قدرت اراده ارتباط نزدیکی با اعمال معنوی و جادویی دارد. تمرین‌کنندگان بر این باورند که کنترل و هدایت اراده درونی از طریق مدیتیشن و تشریفات، انرژی‌های پنهان (کندالینی) را باز می‌کند و به آنها اجازه می‌دهد تا شاهکارهای فراطبیعی انجام دهند یا به دانش الهی دسترسی پیدا کنند. سیدها یا قدرت‌های ماوراء طبیعی، مانند شناوری در هوا یا کنترل ذهن، در جایگاه محصولات جانبی نیروی اراده شدید و سامان‌بندی ذهنی شناخته می‌شوند.

تانترا در هند در حدود اواسط هزاره اول پس از میلاد توسعه یافت و بر هر دو آیین هندو و بودیسم تأثیر گذاشت. این شامل اعمال باطنی با هدف روشنگری و رهایی معنوی است. این اعمال اغلب شامل تشریفات، مدیتیشن و استفاده از مانتراها و یانتراها (نمودارهای عرفانی) برای مهار انرژی معنوی است. تانترای هندی بر وحدت دنیای الهی و مادی تاکید می کند و به دنبال فراتر رفتن از دوگانگی و رسیدن به حالت یگانگی با جهان است. بودیسم واجرایانا که به عنوان بودیسم تانتریک نیز شناخته می شود، واجرایانا در هند قرون وسطی توسعه یافت و به تبت گسترش یافت. این شامل آیین‌های پیچیده، تجسم‌ها و تمرین‌های مراقبه‌ای است که برای تغییر ذهن و بدن تمرین‌کننده طراحی شده‌اند. بودیسم تبتی متون تانتریک را به طبقات مختلف دسته‌بندی می‌کند که هرکدام دارای کارها و آموزه‌های خاصی هستند. اینها شامل استفاده از ماندالا، مانترا و مودرا (اشارات نمادین دست) برای دستیابی به اهداف معنوی است.

4. جادوی نورس و ژرمنیک؛  Seiðr and Galdrسیار و گالدر

در اساطیر اسکاندیناوی، Seiðr و Galdr اشکال جادویی بودند که می‌توانستند تحت‌تأثیر اراده فرد قرار گیرند. اودین، یکی از خدایان، اغلب در حالی به تصویر کشیده می‌شود که از اراده خود برای دستکاری واقعیت استفاده می‌کند. ایده وایکینگ‌ها درباره سرنوشتwyrd  می‌تواند با اراده قوی شکل بگیرد، و جادو اغلب مستلزم ارتباط بین ذهن کاربر و نیروهایی بود که تلاش می‌کردند، کنترل کنند.

5. کابالا (عرفان یا جادوی یهودی)

 در سنت کابالیستی، اراده بخش مهمی از دستیابی به ارتباط با الهی و درک جنبه‌های پنهان خلقت خداوند است. سحر و جادو، در این زمینه، در مورد درک و استفاده از اراده الهی است. برخی از کابالیست‌ها باور داشتند که از راه نیت متمرکز و همسویی با اراده الهی، می‌توانند معجزه یا شاهکارهای جادویی انجام دهند.

6. سنت‌های آفریقای غربی و آفریقایی-کارائیب Vodun و Santería

در وودون «وودو» و سنتریا، اراده تمرین‌کننده هنگام فراخوانی ارواح (لوا یا اوریشا) بسیار مهم است. قدرت اراده فرد می‌تواند بر موفقیت آیین‌ها تأثیر بگذارد و توانایی برقراری ارتباط یا فرمان دادن به ارواح، اغلب به‌عنوان بازتابی از قدرت و قصد شخصی در نظر گرفته می‌شود.

7. دروییدیسم سلتیک

 شیوه‌های دروییدی، اگرچه پوشیده از رمز و راز است، ارتباط عمیقی بین قدرت اراده و جادو نشان می‌دهد. اعتقاد بر این بود که درویدها می‌توانند جهان طبیعی (گیتی یا ساخته‌شده از ماده) را از طریق اراده خود دستکاری کنند و با عناصر و انرژی‌هایی که آن‌ها را احاطه کرده‌اند درگیر شوند. تمرکز ذهن و اراده در انجام طلسم‌ها یا مناسکی که بر طبیعت و جامعه تأثیر می‌گذاشت ضروری بود.

8. شمنیسم (فرهنگ‌های مختلف)

 در بسیاری از سنت‌های شمن، از جمله سنت‌های سیبری، مغولستان، و فرهنگ‌های بومی آمریکا، اراده شمن در ورود به حالت‌های تغییر یافته آگاهی و سفر بین دنیای فیزیکی و روحانی، کلیدی است. این اراده آن‌هاست که به آن‌ها اجازه می‌دهد با ارواح ارتباط برقرار کنند، بیماران را شفا دهند یا بر نیروهای طبیعی تأثیر بگذارند. قدرت و قصد شخصی شمن توانایی‌های جادویی آنها را شکل می‌دهد.

9. تلما (آلیستر کراولی)

 سنت‌های باطنی مدرن، به‌ویژه تلما Thelema، که توسط آلیستر کراولی پایه‌گذاری شد، تأکید زیادی بر قدرت اراده دارند. جمله معروف کراولی "آنچه را که می‌خواهی انجام بده، کل قانون خواهد بود" بر این ایده استوار است که اراده واقعی با نیروهای کیهانی همسو است و با کشف و پیروی از این اراده واقعی می‌توان اعمال جادویی انجام داد. در تلما، جادو اساساً «علم و هنر ایجاد تغییر مطابق با اراده است».

10. جادوی آشوب یا جادوگران آشوب (مدرن)

این جادو بر خلاف نامش، با هدف ایجاد بی‌نظمی شکل نمی‌گیرد. بلکه‌ چون در آن جادوگر از هر روشی برای رسیدن به هدفش استفاده می‌کند و به هیچ مکتبی وفادار نیست به آن نام chaos magic را داده‌اند. جادوی آشوب نوعی جادوی مدرن و به شدت فردگرا است که به جای پایبندی به سنت یا مجموعه‌ای از باورهای خاص، بر دستیابی به نتیجه تمرکز دارد. این در مورد استفاده از هر روشی است که برای تمرین‌کننده بهترین کار را انجام می‌دهد؛ بیشتر سامانه‌ها و تکنیک‌های جادویی گوناگون را برای هماهنگی با نیازهای او مخلوط می‌کنند. (نمونه‌ی سرشناس این جادو در ادبیات فانتزی مدرن، کاراکتر جان کنستانتین است. او از هر روشی که بتواند برای رسیدن به هدفش استفاده می‌کند.!)

جادوی آشوب یک عمل جادویی مدرن است که بر قدرت باور و اراده بر ساختارهای آیینی خاص تأکید می‌کند. تمرین‌کنندگان بیشتر از نشانه‌ها استفاده می‌کنند – نشانه‌ها و نمادهایی که با هدف و نیت شارژ می‌شوند - و ایده اصلی این است که اراده متمرکز فرد، می‌تواند واقعیت را شکل دهد. این رویکرد از اشکال سنتی جادو فاصله می‌گیرد و استدلال می‌کند که تنها نیاز راستین برای جادو، توانایی تمرین‌کننده برای فرافکنی نیروی اراده‌اش است.

جادوی آشوب یک سنت مدرن جادویی است. این فرهنگ که در دهه 1970 در انگلستان به‌عنوان بخشی از خرده فرهنگ نئوپگان و باطنی گسترده‌تر ظاهر شد، به شدت از باورهای غیبی هنرمند آستین عثمان اسپیر که چندین دهه پیش از آن بیان شده بود، ریشه می‌گرفت. این دین در جایگاه دین‌های ساختگی (نوآورانه) مدرن شناخته‌شده است و برخی از پژوهش‌گران شباهت‌هایی را بین این جنبش و دیسکوردینیسم ترسیم می‌کنند. سازمان های جادویی در این سنت عبارتند از روشنگرهای تاناتروس و معبد جوانان روان‌گرا یا ذهن‌گرا. (Thee Temple ov Psychick Youth و Illuminates of Thanateros) (واژه ساختگی این‌جا جایگاه بدی ندارد، بلکه هدف آن رساندن چم نوآورانه است!)

در نهایت این که در بسیاری از این فرهنگ‌ها، اراده نتنها در جایگاه یک حالت ذهنی، بلکه درجایگاه نیروی فعالی تلقی می‌شود که می‌تواند انرژی‌های غیبی جهان را تحت تأثیر قرار دهد یا کنترل کند. اراده کاربر، نیروی محرکه‌ی دستکاری نیروهای جادویی است، چه از راه آیین‌ها، فراخوان‌ها یا تمرکز ذهنی مستقیم.

************************

باورهای باستانی مردم و سرزمین‌های ایران‌شهر در جادو

پیش از آن‌که این بخش را آغاز کنم، باید یادآور شوم که کارکرد و چَمِ واژه‌ی جادو در ایران باستان، با ایران امروز دگرگونی فراوان دارد. جادو یا جادوان در ایران باستان و به‌ویژه سنت‌های اوستایی به موجوداتی از جهان انگره‌مینو و هم ردیف با دیوان و پریان گفته می‌شود. در این دوران واژه‌ی «جادو» به چمِ موجود و نیروی زیان‌آوری است که تلاش می‌کند تا گیتی را نابود کند، سامان آن را به‌هم بریزد و آشوب به پا کند.. این‌ درحالی است که جادو در زبان پارسی نو، به هر نیرویی که بتواند جهان مادی (یا مینوی) را دگرگون کند و خارج از قوانین فیزیکی آن را بسازد یا دگرگون کند، گفته می‌شود. در این‌جا واژگان افسون و جادو تا اندازه‌ای هم‌ردیف هستند! (فراموش نکنیم که واژه‌ی Magic نیز از واژه‌ی کهن مُغ یا Mag یا مغان به‌وجود آمده و به‌کارهایی که مغان باستانی انجام می‌داده‌اند، اشاره دارد.)

حال از دید گیهان‌شناسی ایران‌باستان این پرسش را بررسی می‌کنیم: آیا میان «اراده و جادو» یا اراده (در جایگاه یک نیرو) و رسیدن به خواسته‌ها، پیوندی وجود دارد؟

در باورهای ایرانیان باستان، به‌ویژه آن‌هایی که در آیین‌های زرتشتی و پیشازرتشتی یافت می‌شوند، اراده نقش مهمی در چارچوب اخلاقی و فرافیزیکی زندگی دارد. مفهوم «اراده» (بیشتر به "خرَتو" یا دانش و شناخت آسمانی پیوند دارد) برای دستیابی به خواسته‌های خود، همسو شدن با نیروهای نیک و تأثیرگذاری بر گیهان نقش اساسی داشت. «خرَتو» Khratu لغت پارسی باستان و به چَمِ «اراده‌ی دانا» است و در فارسی امروزی (پارسی نو) به آن «خِرَد» گفته می‌شود. این بیان در زبان یونانی به Kratos تبدیل‌شده و به چم «نیرو و توانایی» به‌کار می‌رود.

در اینجا چگونگی برخورد اراده و دستیابی به خواسته‌ها در باورهای ایرانیان باستان آمده است:

1. آشا در برابر دروج: نقش اراده در نبرد کیهانی: در جهان‌بینی مَزدَیَسْنا (مزداپرستی) که به آن دین زَرْتُشْت یا دین بِهی (بِهْدین) نیز می‌گویند، جهان در چرخه‌ی نیروهای دوگانه‌ی «اشا» ( راستی، سامان‌مندی و درستی) و «دروج» (فریب، هرج‌ومرج و بدی) ساخته‌شده است. انسان‌ها در جایگاه شرکت‌کنندگان فعال در این مبارزه کیهانی دیده می‌شوند و اراده‌ی آن‌ها برای حمایت از اشا بسیار مهم است.

«سپنتا مینو» نیرو و جهان سازنده‌ی اهورا مزدا (ارباب خرد) و جهان روشنایی، نشان دهنده‌ی نیرویی نیک است و تصور می‌شود کسانی که اراده‌ی خود را با اراده‌ی سپنتا مینو هماهنگ می‌کنند، به نظم کیهانی کمک می‌کنند. در برابر آن، کسانی که با «انگره‌مینو» (اهریمن، جهان تاریکی و روح ویرانگر) همسو می‌شوند، با اراده‌ی بد خود (نیت‌هایی که ریشه در دروج دارد) به بیراهه کشیده می‌شوند. در این زمینه، اراده افراد و توانایی آن‌ها برای همسویی با اشا به‌طور مستقیم سرنوشت معنوی و پیروزی آن‌ها را در دستیابی به خواسته‌های درست شکل می‌دهد.

2. خوارنه (فرّه): شکوه و اراده‌ی آسمانی و برتر: مفهوم «خوارنه» kuarnah (همچنین در پارسی‌میانه خورّه xwarrah و پارسی نو «فرّه» نوشته می‌شود) در پیروزی و نیک‌روزی ایرانیان باستان نقش بنیادین دارد. خوارنه شکوه آسمانی است؛ نیرویی که اهورامزدا به آدمی هدیه کرده و مردمان را نیرومند می‌سازد تا با پیروزی به هدف و جایگاه خود برسند و به بزرگی دست یابند. فره گونه‌های گوناگونی، مانند «پادشاهی»، «ایزدی»، «ایرانی»، «آریایی»، «آزادگی»، «پهلوانی و جنگآوری» و... دارد و هرکس به یکی از آن‌ها دست‌یابد اراده‌اش برای رسیدن به شکوه در آن جایگاه همسو می‌شود. البته این چیزی نیست که منفعلانه دریافت شود و با همسو کردن اراده‌ی فرد با راستی و درستی، به‌دست می‌آید. برای نمونه در کارنامه‌ی اردشیر پاپکان، زمانی که اردشیر با درستی اراده‌ی پادشاهی کرد، «فره پادشاهی» به او رسید. در همین‌حال، شاهان و پهلوانانی مانند «خسرو اول (انوشیروان)» یا «رستم»، بیشتر چنان بیان می‌شوند که فره ویژه‌ی خود را دارند. خسرو انوشیروان «فره پادشاهی» و رستم دستان «فره پهلوانی» دارد و این به آن‌ها کمک می‌کند، تا از راه کوشش و پذیرشی اخلاقی، اراده‌ی آسمانی خود را نگه دارند. باور بر این بود که نیروی اراده یک نفر بر این‌که آیا آن‌ها می‌توانند خوارنه را به دست آورند و حفظ کنند یا نه، تأثیر می‌گذارد؛ همچنین از دست دادن این نیروی آسمانی را نتیجه‌ی لغزش اراده در فریب و تاریکی می‌دانستند.

3. آیین یسنا و نیروی اراده: در آیین‌های مَزدَیَسْنا یا زرتشتی، به‌ویژه «یسنا»، اراده نقش بسزایی دارد. «اوستا» (کتب مقدس زرتشتیان) شامل نیایش‌ها و سرودهای بسیاری است که گفته می‌شود خواندن این کلمات مقدس با نیت (اراده) به حفظ نظم کیهانی و تقویت حضور آشا در جهان کمک می‌کند. خواندن نیایش «آهونا وایریا» (مانترای نیرومند) یک کوشش برای رسیدن به اراده‌ی برتر است که گوینده را با اراده‌ی اهورامزدا هماهنگ می‌کند. این نیایش برای کمک به دفع هرج‌ومرج اهریمن و نگهداری نیروهای مینوی بیان می‌شود. در این راه، خود آیین‌ها و نیایش‌ها در جایگاه کوشش برای به‌دست آوردن نتایج مورد پسند، بر اساس کیش آسمانی هستند. این نوعی از سامان‌بندی مینوی، روانی و ذهنی است که در آن نیت متمرکز، به جای جادوگری گسترده، نیروی راستین در پشت کنش جادویی یا آسمانی است.

4. زروانیسم: نقش اراده در سرنوشت و زمان: زروانیسم، یکی از باورهای کهن ایرانی-آریایی است که هم پیش از زرتشت، بر این دین تاثیر گذاشته و هم پس از آن، از این دین تأثیر گرفته است؛ این باور جهان‌بینی جبرگرایانه‌تری از دین زرتشت پیشنهاد می‌دهد که در آن «زروان» (زمان) نیروی نخستین است. در زروانیسم، مفاهیم اراده‌ی آزاد و سرنوشت کیهانی پیوند پیچیده‌تری دارند. انسان‌ها هنوز هم، نیروی تأثیرگذاری بر سرنوشت خود را از طریق نیروی اراده خود می‌دانستند، اما آن‌ها را تابعی از نیروی فراگیر زروان نیز می‌دیدند. در این سامانه، نیروی اراده در جهت‌یابی سرنوشت فرد ضروری بود، حتی اگر ساختار کیهانی گسترده‌تر توسط زمان تعیین شود.

5. باورهای پیشا زرتشتی؛ جادو و نیروی اراده: پیش از گسترش دین زرتشتی، مردمان ایرانی‌تبار باستان اشکال جادویی و آیینی انجام می‌دادند که به شدت با نیروی اراده در پیوند بود. در حالی‌که متون این دوره پراکنده هستند، مقایسه با دیگر سنت‌های هندو-ایرانی (مانند باورهای ودایی در هند) نشان می‌دهد که ایرانیان نخستین به جادو، در جایگاه نیرویی که می‌تواند با نیت یا اراده‌ی فرد شکل بگیرد، باور داشته‌اند. برای نمونه مغان یا مغ‌های پیشازرتشتی (کاهنان) دوران مادها و هخامنشی به خاطر آیین‌ها، جادوها و افسون‌هایی که شامل بهبود اراده‌ی تمرین‌کنندگان برای هدایت نیروهای مینوی یا دنیوی می‌شد، شهرت داشتند.

در باورهای مغان مادی پیشازرتشتی، نیروی اراده در کارکرد جادو و افسون و همکاری با نیروهای فراطبیعی جایگاهی اساسی داشت. برای مغ‌ها که کاربران سنت‌های مینوی باستانی هندوایرانی بودند، اراده درجایگاه نیروی قدرتمندی شناخته می‌شد که جادوگر در آن می‌بایست اراده‌ی خود را با اراده‌ی گیهان و سامان‌مندی مینوی همسو می‌کرد. یک مغ، هرچقدر در این راه بیشتر پیروز می‌شد، به جادوی نیرومندتری نیز دست می‌یافت. آن‌ها باور داشتند که از راه آیین‌ها، نیت متمرکز و ذهنی پاک، می‌توانند به نیروهای مینوی دست یابند و بر قلمروهای مادی و فرامادی تأثیر بگذارند.

در کیش مهرپرستی نیز، اراده به‌طور مشابه مورد احترام بود، به‌ویژه در پیوند با جادوگری، وفاداری، سامان‌مندی و شناخت راستی که اصول بنیادین برای پرستش مهر، ایزد پیمان و نور بود. می‌پنداشتند که اراده‌ی فرد باورمند، برای باز کردن نیروی مینوی و پیوند با نیروی کیهانی میترا، لازم است؛ تا درنهایت بتواند جهان مادی و فرامادی را آن‌گونه که بخواهد دگرگون کند.

6. ایزدان: موجودات مینوی و نیروی اراده: در آیین زرتشتی، «یازاتاها» (ایزدان) موجوداتی آسمانی هستند که جنبه‌های گوناگون جهان دنیوی و مینوی را در خود جای داده‌اند. آنها نمایانگر برتری‌هایی مانند نیرومندی، راستی و فراوانی هستند و انسان‌ها تشویق می‌شوند تا اراده‌ی خود را با این موجودات هماهنگ کنند. کارکرد فراخوانی یازاتاها از راه نیایش و آیین، راهی برای همسوکردن اراده‌ی فرد با این ایزدان است؛ تا اطمینان حاصل شود که خواسته‌های فرد (برای پیروزی، تندرستی یا باروری) به سرانجام می‌رسد. برای نمونه، ایزد بهرام (وهرام)، یازاتای پیروزی، توسط جنگجویان مورد ستایش قرار می‌گرفت تا اراده‌ی خود را با اراده‌ی او هماهنگ کنند و در جنگ به پیروزی برسند.

درنهایت این‌که در باورهای ایرانیان باستان، اراده فقط یک نیروی درونی نیست، بلکه یک همسویی سامان‌مند با اراده‌ی گیهان است. چه از راه باور بر زرتشت بر همسویی با اشا و چه از راه شکوه آسمانی خوارنه، نیروی اراده در جایگاه بن‌مایه‌ی بنیادین در دستیابی به خواسته‌ها، سامان‌مندی و نگهداری از خود در برابر نیروهای تاریکی دیده می‌شود. در این باورها برای انجام افسون و جادو، نیروی اراده‌ی جادوگر باید با نیروها و اراده‌ی گیهان یکی و همسو شود تا بتوان بر جهان‌های گیتی و مینوی کارساز بود و دگرگونی ایجاد کرد.

پیوند میان اراده و جادو؛ پیوندی بنیادین

پس بر اساس آن‌چه گفته‌شد، درنهایت به‌این نتیجه می‌رسیم که پیوند اراده و جادو، پیوند بسیار مهمی است و این اراده است که بنیاد جادو را می‌سازد! چنان‌که می‌توان گفت، نیرو و موتور اصلی جادو، اراده است. دیدیم که پیوند میان نیروی اراده و جادو نتنها یک رابطه‌‌ی مهم است، بلکه هسته‌ی بنیادین بسیاری از سنت‌های جادویی در فرهنگ‌های گوناگون نیز هست. اراده اغلب موتوری است که جادو را به کار وامی‌دارد و توانایی تمرین‌کننده برای شکل‌دادن به واقعیت، تأثیرگذاری بر نیروهای کیهانی و دستیابی به خواسته‌های خود را هدایت می‌کند.

به‌راستی، اراده «آرمان، هسته و سو دهی» را فراهم می‌کند که به جادو، زندگی می‌بخشد. چه از راه آیین‌ها، نیایش‌ها، افسون‌ها، نشانه‌ها و نمادهای نگارین و آوایی (مانند سیگیل‌ها، خاتم‌ها، وِردها و شکل‌ها)، جادوها، پی‌گویی‌ها (مانترا) یا مراقبه، نیروی اراده‌ی فرد برای اثربخشی بر نتیجه‌ی جادو نمایان می‌شود. بدون نیروی آگاهانه و متمرکز اراده، افسون و جادو، بی‌هدف خواهد بود و ناتوان از دگرگون کردن هدف است.

بنیاد جهانی اراده در جادو:

اراده به‌عنوان شاهراه نیروهای مینوی یا کیهانی:

در بسیاری از روایات، اراده‌ی تمرین‌کننده به عنوان گلوگاه نیروهای مینوی یا گیهانی کار می‌کند. همسوکردن اراده‌ی کاربر با نیروهای بالاتر، مانند ایزدان، روح‌ها یا نیروهای طبیعی، کارکرد جادویی را ممکن می‌کند. این گزاره در دین زرتشتی (همسویی با اشا)، هرمسی (همسویی با قوانین گیهانی) و کابالا (همسویی با اراده‌ی الهی) بیان می‌شود.

اراده در جایگاه ابزار دگرگونی:

افسون و جادو بیشتر شامل دگرگونی می‌شود - چه از خود، چه در طبیعت و چه در مورد سرنوشت. اراده، نیروی بنیادین پشت این دگرگونی را فراهم می‌کند. در سامانه‌هایی مانند تانترا، هدایت کردن اراده‌ی فرد، قدرت‌های پنهان را باز می‌کند. برای نمونه، در جادوی آشوب، اراده درجایگاه تنها شرط لازم برای شکل‌دهی دوباره‌ی واقعیت، فراتر از هر آیینی دیده می‌شود.

اراده درجایگاه سپر و سلاح:

نیروی اراده در سنت‌های جادویی، وسیله‌ای برای دفاع و حمله نیز هست. در فرهنگ‌های شمنیسم و ​​جنگجوپروری، اراده برای مبارزه با نیروهای تاریک، دفاع در برابر آسیب معنوی و شکستن توهمات جادویی استفاده می‌شود. هر چه اراده نیرومندتر باشد، جادو در نگهبانی یا چیرگی بر چالش‌ها توانمندتر است.

نبرد درونی: جادو درجایگاه چیرگی بر اراده:

یک جستار کلیدی در بسیاری از سنت‌های جادویی این است که چیرگی بر جادو به‌ چم چیرگی بر اراده است. در سامانه‌هایی مانند «مغان پیشازرتشتی، مهرپرستی و مزدیسنا»، جایی که ایستادگی در برابر وسوسه‌ی دروج مهم است؛ یا در سنت‌های اسکاندیناوی، که در آن جنگجویان به اراده‌ای نیرومند برای دستکاری سرنوشت نیاز دارند، بیشتر در مورد چیرگی بر هرج‌ومرج درونی، برای دستیابی بر نیروهای بیرونی است.

در نهایت، جادو و اراده جدایی ناپذیرند - جادو چیزی نیست که تنها «اتفاق» بیفتد، بلکه چیزی است که در اراده جریان دارد. هرچه چیرگی بر اراده ژرف‌تر باشد، توانایی جادو نیز بیشتر است. پس بله، اراده به راستی نیروی بنیادین و برانگیزاننده‌ی دنیای جادویی و فراطبیعی است!

نیت و اراده، جادو را به‌کار می‌اندازد

زمانی که یک نمایه‌ی جادویی، یک متن جادویی، یک طلسم و یا نشانه‌ی جادویی کشیده، نوشته و یا بیان می‌شود، این اراده‌ی جادوگر، شمن یا مرد خردمند است که آن را توانا می‌کند.

(نمونه: در ایران باستان تصویر سیمرغ که روی شمشیرها و لباس‌های جنگی، اسب‌ها و سپرها کشیده می‌شد، یا در مصر باستان چشم هورس؛ آن‌ها بر این باور بودند که این‌ها جلوی ورود و آسیب رساندن نیروهای شر را می‌گیرد. در نتیجه این نمایه‌ها، نه به خودی خود، بلکه با نیروی اراده‌ای که از کاربر می‌گیرند، کار خود را انجام می‌دهند.)

نیروی جادویی نمادها، متون، طلسم‌ها یا نمایه‌ها در ذات خودِ شی یا نماد نیست، بلکه با اراده و نیت شخصی که از آن استفاده می‌کند، به‌کار می‌افتند و معنا می‌یابد. سیمرغ در ایران باستان، چشم هوروس در مصر، پازوزو در میان‌رودان و نمایه‌ها و نمادهای مقدس و جادویی بی‌شمار دیگری در میان فرهنگ‌ها، در جایگاه مجراها یا شاهراه‌های نیرومندی برای اراده‌ی شخصی کار می‌کردند.

اراده درجایگاه سرچشمه‌ی نیرو در اشیاء جادویی:

نمادها، نشانه‌ها و نیت: باور بر این بود که سیمرغ یا چشم هوروس نگهبان و نابود از شر را به ارمغان می‌آورد، اما کارایی آن‌ها به باور، نیت و اراده‌ی کاربر بستگی داشت. هنگامی که یک جنگجو بر روی زره ​​یا سپر خود سیمرغ را می‌کشید، ویژگی‌های پشتیبانی موجود را هدف قرار می‌داد، اما این اراده و ایمان به قدرت آن بود که جادو را زنده می‌کرد.

اشیاء جادویی به عنوان شاهراه: می‌پندارند که اشیاء، تصاویر یا نمادهای جادویی (مانند طلسم یا بلاگردان) همچون روزنه‌های تمرکز یا تقویت‌کننده برای اراده کاربر کار می‌کنند. نیت جنگجو یا جادوگر، زمانی که بزار ساخته یا نماد کشیده، بیان یا پوشیده می‌شود، به آن تزریق می‌گردد. این اراده‌ی کاربر، همراه با معنای فرهنگی یا معنوی پشت نمایه یا ابزار است که ویژگی‌های جادویی آن‌ها را به‌کار می‌اندازد.

آیین‌ها و طلسم‌ها: این بن‌مایه به آیین‌ها و طلسم‌ها نیز گسترش می‌یابد. یک آیین فقط زمانی کار می‌کند که با اراده و تمرکز کاربر انجام شود؛ واژگان بیان‌شده، خود ظرفی برای نیروی اراده‌ی جادوگر هستند. نیروی واژگان (نمونه در نیایش‌های ایرانی-آریایی، افسون‌های سرزمین‌های میان‌رودان یا تمدن‌ها مصری) تنها زمانی معنا دارند که با نیت فردی که آن را به زبان می‌آورد، شارژ شوند. بدون نیت، واژگان یا نمادها، خالی از جادو خواهند بود.

نمونه‌ای در ایران باستان: سیمرغ

سیمرغ در ایران باستان پرنده‌ای مینوی بود که در نماد خرد، درمان، پشتیبانی و نگهبانی شناخته می‌شد. این نمایه بر روی شمشیرها، لباس‌های جنگی، اسب‌ها، سپرها و پیش‌دشتی‌ها کشیده می‌شد، زیرا مردم به نیروی نگهبانی و پشتیبانی این موجود آسمانی باور داشتند. با این‌حال جادوی سیمرغ تنها زمانی به‌کار می‌افتد که جنگجو، پادشاه یا کاربر، اراده و باور به توانایی آن در نگهبانی در برابر آسیب را داشته باشد. این تصویر خود روزنه‌ای بنیادین برای خواست جنگجو برای پشتیبانی و پیروزی بود.

نمونه‌ای در مصر باستان: چشم هوروس

در مصر باستان، چشم هوروس (که به آن «چشم ایزدبانوی وادجت» نیز می‌گویند) نماد نگهبانی، نیروی پادشاهی و تندرستی بود و بیشتر در کارکرد یک طلسم روی لباس پوشیده می‌شد؛ یا این‌که آن را روی مکان‌های مهم می‌کشیدند، با این‌حال می‌پنداشتند که نیروی نگهبان آن، تنها زمانی کار می‌کند که پوشنده یا کاربر به ویژگی‌های پشتیبان آن باور داشته باشد.  اراده‌ی کاربر، چشم هوروس را با نیروی‌های نابودگرِ نیروهای شیطانی همراه می‌کرد.

در نهایت نتیجه این‌که، نمایه یا نماد مانند یک ظرف است؛ ابزاری که چشم‌به‌راه به‌کار افتادن، به‌دستِ اراده‌ی شخصی است که از آن استفاده می‌کند. نیروی جادویی راستین از نیت و باور تمرین‌کننده ناشی می‌شود و بدون تزریق اراده، این نمادها یا طلسم‌ها تنها یک بیان هنری یا واژگانی، بدون نیروی راستین خواهند بود. این اراده‌ی جادوگر، شمن یا مرد خرد است که به جادو جان می‌دهد و به آن توانایی پشتیبانی، درمان یا دگرگونی جهان را می‌دهد.

مِی (شراب) در متن‌های پارسیگ میانه (پهلوی)

..

مِی (شراب) در متن‌های پارسیگ میانه (پهلوی)

 در این‌جا آن‌چه در متن‌های باستانی ایران، پارسیگ میانه (پهلوی)، در مورد مِی (شراب)، مِی خوارگی (شراب خواری) و آیین‌ها و باورهای آن نوشته‌شده، را گردآوری کرده‌ام. با خوانش این نوشته‌ها می‌توان فرهنگ و چگونگی کارکرد اندیشه‌ی نیاکان ایرانی‌مان را بهتر بشناسیم. برای این جستجو و گرداوری از پایگاه دادگان پارسیگ (Pārsīg Database)، پایگاه داده‌های زبان پارسی میانه استفاده‌شده.

در ادامه‌ی این جستجو و گرداوری، اگر شما هم متنی را می‌شناسید که در آن از شراب، می و مِی خوارگی گفته‌شده است آن را به ما نشان دهید و با ما به اشتراک بگذارید.

متون فارسی میانه زردشتی

متن نخست: اندرز آذرباد مهرسپندان

گفتار 1

dōst kahwan dōst ī nōg gīr, čē dōst kahwan ōwōn homānāg čiyōn may kahwan ka har čand kahwantar pad xwarišn ī šahryārān wēš weh ud sazāgtar šāyēd. (Jamasp-Asana, 1913, pp.66-67)

دوست کهن را دوست نو گیر، زیرا دوست کهن همانند میِ (شراب) کهنه است که هرچقدر کهنه‌تر [باشد] برای خوردنِ شهریاران بیشتر بهتر و سزاوارتر شاید (= می‌تواند باشد). (گشتاسب و حاجی‌پور، 1398)

گفتار 2

may paymān xwar čē kē may apaymān xwarēd was ēwēnag wināh az-iš rawēd. (Jamasp-Asana, 1913, p.68)

می، پیمان (= اندازه) خور، چه کسی که می بی‌پیمان (= بی‌اندازه)  

پنج نامه‌ی باستانی از مردمان سغدی

نامه های باستانی سغدی
1، 2، 3، 4 و 5
ترجمه شده توسط «پروفسور نیکلاس سیمز ویلیامز»، دانشکده مطالعات شرقی و آفریقایی، دانشگاه لندن
ترجمه از انگلیسی به پارسی و مقدمه‌: باربد. ی
سرچشمه‌ی نامه‌ها: آرشیو دانشگاه واشنگتن | سیاتل، WA
 ****************

تاکنون به فراگیر زیاد شنیده‌ایم که آن‌چه از تاریخ می‌دانیم روایت قدرتمندان، پیروزشدگان، اربابان و خدایگان سرزمین‌های گوناگون است و صدای مردم در میان آن‌ها گم، خاموش و فراموش‌شده است. به‌اندازه‌ی بسیار زیادی این گزاره درست است ولی امروز به کمک دانش باستان‌شناسی، صدا و روایت مردمان نیز از زیر خاک بیرون آمده و ما می‌توانیم روایت آن‌ها را هم از تاریخ، سیاست، رویدادها و آن‌چه بر این سرزمین‌ها گذشته بدانیم. یکی از نمونه‌های آن پنج نامه از مردمان سغدی، به زبان سغدی است که در کاوش‌های باستان‌شناسی پیداشده و گزارش مردم فرودست از تاریخ خود (سال‌های بعد از فروپاشی شاهنشاهی ساسانی) را به ما می‌رساند.
سغدیان مردمی ایرانی‌تبار بودند، که در بازرگانی جاده ابریشم بین قرن‌های چهارم تا نهم میلادی اهمیت فراوان داشتند. بازرگانان سغدی از خانه خود در منطقه‌ای نزدیک به سمرقند امروزی در آسیای مرکزی (جغرافیای اصلی آنها در جنوب ازبکستان و غرب تاجیکستان است)، به سراسر اوراسیا سفر کردند.
تاریخ‌نگاران و رویدادنویسان چینی به زیرکی آن‌ها در تجارت اشاره‌کرده‌اند. اعضای مستعمره‌های سغدی که در چین تأسیس‌شده بود به‌عنوان مدیر، عمل می‌کردند. در همین حال زبان سغدی به‌عنوان یکی از زبان‌های ایرانی، به‌طور گسترده برای ارتباط در مسیرهای تجاری استفاده می‌شد و سغدی‌ها ازجمله مترجمان متون مقدس بودایی در چین بودند. (گفته می‌شود نخستین بار این سغدیان بودند که به‌طور رسمی متون بودایی را در چین ترجمه و معرفی کردند.)
ازنظر جغرافیایی وجود سغدیان در شمال پاکستان کنونی نیز موردپذیرش قرارگرفته است، چراکه فرهنگ این مردمان در این منطقه نیز آثاری از خود به‌جا گذاشته است. این را می‌توان از کتیبه‌های حک‌شده بر روی صخره‌های دره‌های کوهستانی دورافتاده‌ای که راه‌های تجاری از آن‌ها می‌گذشت، فهمید.
باستان شناسان در ایالت‌های گوناگون سرزمین سغد در آسیای مرکزی، معماری و نقاشی چشمگیر و به‌شدت زیبایی کشف کرده‌اند؛ آثار هنری که به مستندسازی فرهنگ ایرانی این مردمان کمک کرده است و اگرچه این مردم هرگز خود امپراتوری بزرگی ایجاد نکردند، ولی در پیوند و گسترش فرهنگ ایرانی به دیگر امپراتوری‌ها سخت کوشا بوده‌اند.
از مهم‌ترین اسناد تاریخیِ سغدی پنج نامه‌ی تقریباً کامل است که در سال ۱۹۰۷ توسط باستان‌شناس مشهور انگلیسی «اورل استاین» در یک برج دیده‌بانی چینی کشف‌شده است؛ اورل استاین که گویا کاراکتر «ایندیانا جونز» را بر اساس شخصیت او ساخته‌اند، اگرچه بر اساس تعریف‌های امروزی، او بیشتر یک جوینده یا غارتگر گنج به‌حساب می‌آید تا «باستان‌شناس»، ولی در کشف آثار بسیاری از تمدن سغدی نقش داشته است. این برج دیده‌بانی چینی، درست در غرب دروازه جید، در یک پاسگاه مستحکم که از تازش‌های غربی به مرکز اداری و فرهنگی دانهوانگ (در انتهای غربی استان گانسو امروزی) محافظت می‌کند، وجود داشته است. نشانی دقیقِ اکتشاف «استاین» در ۹۰ کیلومتری غرب دانهوانگ و ۵۵۰ کیلومتری شرق لولان، پاسگاه مهم دیگری در شاخه جنوبی مسیر جاده‌ی ابریشم، که از صحرای تاکلاماکان  

ریشه‌ی واژه و نام ایران

به گزارش بریتانیکا، اولین ذکر نام باستانی ایران یا ایرانا، در سالنامه «شلمانسر دوم» پادشاه آشوری، در سال 844 پیش از میلاد آمده است. بااین‌حال، قدیمی‌ترین سند فیزیکی باقی‌مانده که از «ایران» نام می‌برد، ممکن است «سنگ‌نوشته پالرمو» باشد؛ این سنگ‌نوشته حاوی نام فرعون‌ها و اطلاعات دیگر جهان باستان است و از سنگ بازالت ساخته‌شده است، که قدمت آن به «قرن 25 قبل از میلاد» برمی‌گردد. این سنگ از لشکرکشی یک پادشاه مصری به منطقه‌ای به نام «ایریتیو» یاد می‌کند که در زبان مصری دگرگون‌شده نام باستانی ایران است و برخی از محققان آن را ایران یا قسمت‌هایی از آن دانسته‌اند.

قدیمی‌ترین اسناد حفظ‌شده که از زبان‌های ایرانی میانه استفاده می‌کنند و نام ایران در آن‌ها آورده شده، فقط مربوط به «قرن سوم پس از میلاد» است و شامل کتیبه‌های پادشاهان ساسانی و متون مذهبی مانویان است.

واژه «ایران» از واژه باستانی «آریان» Aryan گرفته‌شده است که به معنی «سرزمین آریایی‌ها» یا «مردم آریا» است، این واژه در معنی کهن خود به معنی آزاده بوده و مردم این سرزمین آریانا به معنی آزادگان می‌گفته‌اند. از طرف دیگر آریا خود نامی از مردمان هند و ایرانی بود که به زبان‌های هند و ایرانی، شاخه‌ای از خانواده زبان‌های هند و اروپایی صحبت می‌کردند.
یکی از قدیمی‌ترین سندهایی که این واژه را ثبت کرده است، «اوستا» متون مقدس دین زرتشتی است که به زبان اوستایی، زبان قدیمی ایرانی که در شمال شرق ایران بزرگ صحبت می‌شود، سروده شده است.
در اوستا از  Airyana Vaejah  به معنی «وطن آریایی‌ها» که گمان می‌رود جایی در آسیای مرکزی باشد، یاد می‌شود.

قدمت اوستا به «هزاره دوم قبل از میلاد» برمی‌گردد، اما قدیمی‌ترین نسخه‌های خطی باقی‌مانده مربوط به قرن 9 پس از میلاد است.

ترجمه سنگ‌نوشته‌های گنج‌نامه از پارسی باستان:

گنج‌نامه یک مکان تاریخی در غرب ایران و در نزدیکی شهر همدان است.

دو سنگ‌نوشته به خط میخی دارد که توسط پادشاهان هخامنشی داریوش و خشایارشا برای ستایش ایزد اهورامزدا و بیان دستاوردهای آنها ساخته‌شده است.

گنج‌نامه در فارسی نو به معنای کتاب گنج است، چراکه مردم گمان می‌کردند که این کتیبه‌ها حاوی اسرار ثروت‌های پنهان است.

این سایت همچنین به دلیل آبشار و مسیرهای پیاده‌روی به سمت کوه الوند محبوب است.

دو سنگ‌نوشته گنج‌نامه به خط میخی و به سه زبان «فارسی باستان، بابلی و ایلامی نو» نوشته‌شده است. آنها به‌جز نام پادشاهی که به آنها دستور داده است، همین محتوا را دارند. متن با ستایش ایزد «اهورامزدا» و بیان نسب و دستاوردهای شاه شروع می‌شود.

متن کامل کتیبه‌ها را که به پارسی نو ترجمه کرده‌ام بخوانید:

 

متن داریوش:

«خدای بزرگ اهورامزدا است که این زمین را آفرید، که آسمان را آفرید، که مردم را آفرید، که شادی را برای مردم آفرید، که داریوش را شاه کرد؛ شاه بسیاری، قانون‌گذار بسیاری.» 

روح‌های سازنده‌ی نظام انسان در کیهان‌شناسی ایران باستان

مقدمه 

ابتدا قرار بود مقاله‌ای با موضوع "روح‌های جاودان در اسطوره‌شناسی ایران باستان" بنویسم؛ ولی وقتی مطالعات و پژوهش‌هام رو در این زمینه شروع کردم این موضوع رو با کاستی‌های زیادی همراه دیدم و در نتیجه تصمیم گرفتم از خیلی قبل‌تر یعنی شناخت روح در جهان‌بینی معاصر شرکت کنم و ریشه‌های اون رو به صورت اجمالی مورد بررسی قرار بدم. چرا که برای درک موضوعِ "ارواح جاودان" ابتدا باید جهان‌بینی کهن ایرانی رو درک می‌کردیم و بعد به اون‌ها می‌رسیدیم. پس به طور کلی به بررسی «جایگاهِ روح‌های سازنده‌ی نظام انسان در ایران باستان» پرداختم و از ابتدای ماجرا شروع کردم و در نهایت به توضیح کارکرد اسطوره‌شناختی ارواح یا روح‌های جاودان رسیدم. در این مقاله جهان‌بینی روح در دنیای معاصر رو توضیح دادم و بعد به توضیح مقدماتی کیهان‌شناسی جهان روحانی در ایران باستان پرداختم. بعد انواع روح‌ها رو با ریشه‌یابی درزمانی، از نظر زبان‌شناسی مورد بررسی قرار دادم و انواع، جهان و کارکرد فلسفی خاص اون‌ها رو بیان کردم.

این مقاله از اون مقاله‌هاییه که به پرسش‌های زیادی در مورد کاربرد بسیاری از واژگان که امروز استفاده می‌شه پاسخ می‌ده، و چرایی هویت امروز ما رو برامون روشن می‌کنه. چرا که می‌فهمیم جهان‌بینی ایرانی‌ها در ابتدا چی بوده و چگونه به این چیزی که امروز هست رسیده.! 

**********************************

روح‌های سازنده‌ی نظام انسان در کیهان‌شناسی ایران باستان.

نویسنده: باربد یحیوی‌زاده

قبل از آن‌که در اینجا به اصل موضوع بپردازیم، لازم است به اصل جایگاه روح «یا بهتر بگوییم واژه‌ی روح» در کیهان‌شناسی و جهان‌بینی ایران‌باستان بپردازیم. به طور کلی آنچه که امروز در چارچوب واژه‌ی روح می‌شناسیم، بر اساس جهان‌بینی اسلام و ادیان سامی به وجود آمده است. چرا که آن تصوری که از روح وجود دارد به واسطه‌ی آموزه‌های اسلام (که آن هم تحت تاثیر اساطیر و ادیان سامی است) به وجود آمده و به طور کلی با جهان‌بینی ایران کهن فرق دارد.

در اسلام واژه‌ی "روح" از ریشه‌ی "ریح" به وجود آمده، و خود این واژه (ریح) به معنی باد است. در همین راستا ابن کثیر آیه ۸۵ سوره‌ی اسراء را چنین تفسیر کرده: «ذَات لَطِیفَة کَالْهَوَاءِ سَارِیَة فِی الْجَسَد کَسَرَیَانِ الْمَاء فِی عُرُوق الشَّجَر» که ترجمه‌ی آن می‌شود: «همچون هوا لطیف است و در تن جریان دارد، همچون آب که در ریشه و رگ‌های درخت جاری است».

از طرفی فراموش نکنیم که در آیین‌های قبل از اسلام و حتی فرهنگ عوام مردمان سامیِ بعد از اسلام، انواع روح‌های سرگردانی که گاه و بی‌گاه جسم مردمان را تسخیر می‌کنند را "باد" نامیده  و تا همین امروز هم   آیین‌های مختلفی برای آزادسازی این بادهای پلید وجود دارند. برای مثال اگر به کتاب "اهل هوا" نوشته‌ی غلام‌حسین ساعدی سر بزنیم، گفته شده که در مناطق ساحل نشین جنوب ایران انواع بادها «یا ارواحی» وجود دارند که به مغز انسان نفوذ کرده و آدمی را بیمار و تسخیر می‌کنند؛  برای رهایی از این بادها «یا ارواح» باید آیین خاصی به نام "زار"  را اجرا کرد؛ که البته آن هم شرح خاص خودش را دارد.  هدفم از بیان این مثال این است که بگویم هر منطقه و فرهنگ مردمی‌اش جهان‌بینی و کیهان‌شناسی خاص خودش را دارد و ما برای درک جهان‌بینی و کیهان‌شناسی "ایران باستان" باید به شیوه‌ی خاص خودش عمل کنیم. اصولاً درک جهان‌بینی ارواح برای ما «ایرانیان معاصر» یا از راه اسلام و آموزه‌های آن، و یا از راه مسیحیت به واسطه‌ی رسانه‌های غربی و مخصوصاً سینما آمده است. آن تصویر سفید، رنگ پریده، سبک و شناور در هوا که معمولاً هم بر اساس صورت و جسم مادی انسان تصویر می‌شود، دقیقا بر اساس جهان‌بینی سامی ترسیم شده است. روح گویی جسمی است که با عنصر باد ترکیب شده و تغییر شکل داده. اصلاً واژه‌ی "شبح" دقیقاً به همین تصویر دلالت دارد؛ روح انسان بعد از مرگ که همچون جسم آدمی در زمان حیات است. در زبان عبری و آیین-اسطوره‌شناسی قوم یهود از دو واژه‌ی "روح" و "نفیش" استفاده شده؛ واژه‌ی "نفیش" هم‌ریشه و هم‌معنی واژه‌ی "نَفَس" است و در بسیاری از جاها معنی "دم و بازدم" را می‌دهد. به همین خاطر هم در مذهب‌شناسی یهود، روح همچون باد و نسیم از راه دهان، ریه‌ها، و تنفس وارد بدن می‌شود. از طرف دیگر در جهان‌بینی «پسا اسلامی ایران» تنها یک روح، برای جسم هر فرد وجود دارد و درست برعکس جسم که نابود شدنی است، روح جاودان است و نابود نمی‌شود. بر اساس آموزه‌های ملاصدرا در کتاب «الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة العقلیة» او باور دارد که روح در پیدایش مادی و در ماندگاری فرامادی است: «در آغاز تن پدیدار می‌شود و سپس روح در آن جای می‌گیرد، اما به هنگام مرگ روح از تن بیرون رفته و در قالب مثالی به جای می‌ماند (جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا).  

تصویری از یک شمن در اسکاندیناوی باستان.

تصویر زیر بازسازی چهره‌ی یک شمن باستانی، در اسکاندیناوی باستان یا نروژ امروزی هست. اگر به خیلی عقب‌تر برگردیم به احتمال بسیار زیاد بقیه‌ی شمن‌ها در دیگر نقاط دنیا هم تصویری مثل همین داشتن. چرا که ریشه و اصالت این آیین کهن یگانه است و به آفریقا برمی‌گرده.!

از سیبری بگیر تا ایران باستان، یونان و رم باستان، میان رودان، مغولستان، چین، ژاپن، اروپای میانه، اقوام سلت، ساکسون‌ها، اسکاندیناوی، استرالیای کهن، آمریکای شمالی، آمریکای مرکزی و آمریکای جنوبی، همه و همه، ریشه‌های اولیه‌ی نژادی و مذهبی‌شون (که شمنیسم هم بخشی از اونه) به آفریقا برمی‌گرده.! 

جایگاه سگ در ایران باستان.

خیلی اتفاقی، امروز این مقاله رو که چندوقت پیش نوشته بودم پیدا کردم. این مقاله در مورد جایگاه سگ در فرهنگ ایرانی، مخصوصا جایگاه سگ در ایران‌باستان هست. جالب اینجاست که بدونیم سگ در فرهنگ کهن ایرانی، نتنها حیوانی محبوب و بهترین دوست ایرانی‌ها بوده، بلکه موجودی مقدس به حساب می‌اومده.

---

سگ در دین زرتشتی و میان ایرانیان باستان ارزش و جایگاه ویژه‌ای داشته‌است. به موجب اخبار قدیم و مورخان یونانی چون استرابو و هرودوت و دیگران میان ایرانی‌ها سگ از احترام و تقدس فوق‌العاده‌ای برخوردار بوده و مقام حقوقی چون انسان داشته‌است. در نقش برجسته‌های برجا مانده سگ یار وفادار میتراست که با او به شکار می‌رود.

واژه‌ی «سگ»در بیشتر زبان‌های هند-اروپایی و لهجه‌های ایرانی وجود داشته و هم اکنون نیز برجاست.

در بسیاری از لهجه‌های کنونی ایران، همچون: کاشانی و سمنانی واژه‌ی «سپن» که ریشه‌ی اوستایی کلمه‌ی «سگ» است، باقی است. البته این واژه در زبان تالشی نیز کاربرد دارد. در زبان گیلکی واژه ی "سک" در بعضی مناطق، به ویژه نواحی شرقی گیلان مانند اشکورات، رایج است. حتّا به گفته‌ی یاقوت حموی، اصفهان(اسپهان) از واژه‌های «اِسبا» به معنی سپاه و سگ است و این نشان می‌دهد که در لهجه‌های قدیم اصفهان «اسباه» به معنی «سگ» بوده‌است. واژهٔ«سپک» در اوستا صفت است به معنی سگ مانند.

هرودوت در تاریخ خود درباره‌ی افسانه زایش کوروش بزرگ نوشته‌است که 

سندبادنامه کدام است.

بالاخره بعد از سه روز تلاش شبانه‌روزی این مقاله تموم شد. در سه روزی که گذشت حدود 20 ساعت برای نوشتن این مقاله که در مورد سندبادنامه، سرچشمه‌ی اون و نویسنده‌ش هست، وقت گذاشتم. امیدوارم کار خوبی شده باشه. 

---

سندبادنامه یکی از داستان‌های آموزشی و اخلاق‌گرای معروف ادبیات ایران‌ است‌ که‌ سرگذشت دراز دارد. پیش از آن که شروع کنم اول از همه باید روشن کنم که سندبادنامه هیچ‌ ربطی به داستان زیبا و پرماجرای «سفرهای سندباد» که یکی از روایت‌های معروف آن در میانه‌ی کتاب‌ هزار و یک شب آمده ندارد. داستان سفرهای سندباد خود یک افسانه‌ی کهن ایرانی است، ماجرایی جداگانه دارد و در اقتباس از آن نمایشنامه‌ها (مثل هشتمین سفر سندباد نوشته بهرام بیضایی) و فیلم‌های زیادی از انیمیشن تا سینمایی ساخته شده. (از انیمه‌های ژاپنی تا نسخه‌های هالیوودی.) در آن‌جا سندباد مردی است دریانورد و ماجراجویی دلیر که به استقبال خطر می‌رود و با صحنه‌های شگفتی‌انگیز روبرو می‌شود و به نیروی تدبیر یا به خواست تقدیر بارها‌ خود را از کام مرگ بیرون می‌کشد و با تحمل رنج این‌گونه سفرهای خطرناک به دانش و ثروت می‌رسد و توانگر می‌شود و در دوران پیری و بازنشستگی سرگذشت عبرت‌انگیز خود را برای مردی تهی‌دست و هم‌نام‌ خود (به‌نام: سندباد حمال) تعریف می‌کند. نمونه‌دیگر این داستان همچون گیلگمش پادشاه سومر است که برای به دست آوردن راز جاودانگی سفری را شروع می‌کند، ولی درنهایت با دانایی به خانه بر می‌گردد. (البته همینجا اعلام کنم که سفرهای سندباد روایت‌های دیگه‌ای هم داره و ماجرای یه دریانورد معروف ایرانی، ساکن در شهر بوشهر هست؛ و بعدا یه مقاله‌ی دیگه هم در مورد اون می‌نویسم.)

ولی در داستان مورد نظر ما سندباد نام حکیمی است فرزانه، که عهده‌دار تربیت‌ شاهزاده‌ای است و  

بررسی اسطوره‌شناختی جشن شب چله یا یلدا.

این مقاله رو به مناسبت «شب چله» یا «یلدا» نوشتم؛ و در اون سعی کردم تا ریشه‌های اسطوره‌شناسی و تاریخی این آیین کهن ایرانی رو بررسی کنم.

*******

قبل از آن که شروع کنیم، یاد بگیریم به جای واژه‌ی «یلدا» از واژه‌ی «چله»، یا شب چله استفاده کنیم؛ چرا که یلدا واژه‌ای ایرانی نیست. در حقیقت یلدا واژه‌ای سریانی و به معنای تولد است، اما بی‌شک بر‌ خلاف نام غیر ایرانی‌اش، از زمان باستان این شب، یعنی درازترین شب سال، به تولد مهر یا همان میترا، خدای پیمان و راستی که از خدایان‌ ایرانی و آریایی است، تعلق داشته. بیرونی در‌ آثار الباقیه آورده که‌ در روز پس از این شب، به تعبیر او «خرم روز» نور از «حد نقصان به حد زیادت» خارج می‌شود و قدرت آدمیان رو به افزونی‌ می‌نهد و پریان به فنا می‌افتند. وی‌ نامی از شب یلدا نمی‌برد، اما می‌نویسد که صبح پس از آن شب (چله) جشن ویژه‌ای برگزار می‌شده که در آن پادشاهان ایرانی با جامه‌ی سپید، در بیابان‌ها بر فرش‌های‌ سپید‌ می‌نشستند‌ و بدون قراول اجازه می‌دادند که هریک از مردمان، از دارا و ندار با ایشان‌ گفتگو کنند. در این‌روز به گفته‌ی بیرونی پادشاهان با دهقانان و برزیگران هم‌سفره می‌شدند و خود را برادر این‌ کسان‌ می‌شمردند. 

اول دی‌ماه و روایت ابوریحان بیرونی از یلدا.

ابوریحان بیرونی روز اول دی ماه را که آن را خورماه نیز می‌گویند خرم روز می‌خواند و می‌گوید که در این روز پادشاه با جامه سپید به میان مردم می‌آمد و بدون هیچ نگهبان و دربانی با گروه‌های مختلف مردم گفت‌وگو می‌کرد و با دهقانان و برزیگران در یک سفره غذا می‌خورد. اما دیگر ذکر نمی‌کند که چرا فقط روز اول دی ماه را خرم روز می‌گفتند. در اندرزهای انوشه روان، آذرپاد مهراسپندان توصیه شده که مردمان روز اول هرماه را به شادی و خرمی بپردازند و بدین ترتیب روز اول ماه برای همه ماه‌ها برای همه ماه‌ها می‌تواند خرم روز نامیده شود. ابوریحان در ادامه گزارش خود اولین روز دی ماه را به دلیل اینکه 90 روز تا نوروز و سال نو باقی مانده نود روز می‌خواند. 

عکسی از کتابخانه‌ی مرکزی دانشگاه تهران

آرش کماندار (اسطوره ی دفاع از مرز ها)

آرش کماندار (اسطوره ی دفاع از مرز ها)

  

بر اساس متنی از بهرام بیضایی 

'

ایشان . مردان ، مردان ایران ، با دل خود ، با دل اندوه بار خود ، می گویند : ما اینک چه می توانیم ؟ که کمانهامان شکسته ، تیرهامان بی نشان خورده ، و بازوهامان سست است . و راست و چنین بود . زیرا ک ایشان از جنگ دراز آمده بودند . که جنگ درازشان سخت بود . که تیر انداز از تیر وکماندار از کمان پیدا نبود . و بی نشان مردها هزار هزار ، از سرزمینهای دور دور آمده بودند . از سرزمینی که کمان خوب دارد ، یا آنکه کمندهاش سخت تابیده . از آنجا که برش چهار گونه باد می وزد ، یا دشتی که درش پر آب ترین رود می رود . و چنین ، هر کس از هر جا آمده بودند . اما از ایشان – از مردان – هرگز به سرزمین خود باز نگشتند ، هیچ !

و دل ها پر اندوه که آسمان تاریک بود . که آسمان خود پیدا نبود . که خورشید گریخته بود . که ماه پنهان شده . که ابر میبارید . و جز آذرخشی چند ، و جز آذرخشی چند ، هیچ روشنی بر جنگ و مرد جنگ نبود . و چگونه از زمین سرخ گیاه سبز بروید . پس هیچ گاه سبز از زمین سرخ نرست . و درخت سبز زرد ، و گل سرخ سیاه شد . و هرمرد گیاهی توفان زده بود کش پاک ریشه خشکیده .

و آرش . آرش کماندار در اندیشه بود . زیرا که همیشه شکست بر یک گونه است . و کنون که سپاه ایران زمین هیچ انگیزه نداشن و غم هر مرد در دل او به سنگینی البرز بود .

سردار سپاه از کشواد ، پهلوان و کماندار بزرگ سپاه ، می خواهد که تیر بیندازد و مرز ایران را او با کمانش نشان دهد . کشواد فرمان نمی برد و می گوید : شکست را یک تن نخورده . همه باختیم . اما اگر من تیر بیندازم نفرین آن مراست . فردا آنها که در گرواند مینالند که تیر کشواد مارا به دشمن وا گذاشت .

سردار هرچه از کشواد می خواهد که تیر بیندازد ، کشواد قبول نمی کند . آرش که مرزبان بوده و کنون پیک سپاه است برای بردن پیامی به سپاه دشمن میرود . ولی پادشاه توران از آرش می خواهد که تیر بیندازد .  آرش قبول نمی کند و پادشاه توران او را تحدید میکند که اگر فرمان نگیرد ، همه ی ایرانیان را فردا خواهند کشت . آرش به سپاه ایران باز می گردد و با خشم سرداران سپاه روبرو می شود ، زیرا که گمان میبرند آرش از دشمن است و حتی بد تر سوگند خورده با دشمن . زیرا که شاه توران نامه داده بود که تیر را آرش بیندازد و اگر مویی از سر آرش کم شود رود خون به راه خواهد انداخت .  

پس آرش هر چه اسرار کرد بر بی گناهی خود ، آن را در سپاه ایران کس باور نکرد . به ناچار آرش قبول می کند . ولی هنگامی که آرش با کمانی سخت و تیری سخت تر به سوی البرز میرود کشواد را میبیند ، که آمده تا آرش را از تیر انداختن منصرف کند . اما آرش با استواری هرچه تمام تر از کشواد می گذرد و به سوی البرز میرود .

آرش خروشان سر در اندیشه های گران دارد و خود بر خود می ایستد و در وی مینگرد که باد در گیسوی هر دو به یک سان میوزد .

-          با من میا آرش . که تو مرا به خیش آلوده میکنی .

-          کجا بمانم ای آرش؟ تو تنها مرا داری . به کجا میتوانی گریخت ؟ که سپیده دم بخت سیاه را دیدم که بر سرتو نشست .

-          من سزاوار نبودم .

-          تو سزاوار بد تری . که تو را به رستگاری ات سرزنش می کنند .

آرش به خود میغرد و غرشش به خود که این چیست که در سر من میگردد ؟ این چیست که در بازوانم می دود ؟ این چیست که در رگ هایم می جوشد ؟ این نیرو چیست ؟؟؟ و نیک می اندیشد که آیا نا امیدی نیست ؟ که اگر همه ی گیهان بر من بخندد از این ننگین تر نیست ، که هستم .

البرز آن بلند پنهان شده در ابرها – ابرها را به کناری زد و در پای خود آرش را دید .

-          این کیست که به سوی من می آید و کمانی بلند و تیری با پر سیمرغ دارد ؟ آیا می توانی باز گردی ؟ تو به این پیکار چرا آمدی ؟ که اینجا دشت آهوان چمان بود و اکنون بر پشت هر پشته ی خاری خارپشتی خانه کرده .

و آرش از البرز بالا میرفت و ناله های خاک ، در زیر پای او .

آرش سایه ای را مینگرد در راه ایستاده ، با شکوه به بزرگی ده مرد استوار . و فریاد میکند : ای پدر چرا به من گریستن نیا موختی ؟

-          این منم که باید بگریم ای آرش . این منم .

آرش به درد : ای خداوند من ، آیا تو هم شنیدی ؟

و خداوند بی جواب .

-          آیا تو دیگر فرزندت را نمی شناسی ؟ این شگفت نیست ؟ زیرا اینک من نیز خود را نمی دانم .

و آرش با خدا حرف میزند که تنها خدا او را تنها نگزاشته است . و خدا به او میگوید : ای آرش این تیر را با دل خود بینداز . نه بازوی خود .

و به او میگوید که تیر را دور تر بیندازد . حتی دور تر از مرز .

و کوه بلند البرز به آرش می گوید : ای آرش ! ای آرش ، اگر تو بخواهی ، بادی بر می اندازم تا بر دشمنت فرو ریزد ، آذرخشی پدیدار می کنم که بسوزد راست خاکستر . تو به سوی بلند ترین بلندی ها می روی که پهنه ی گردونه رانان آسمان است . و جز ایشان به ان نرسیده .

و آرش که در مردی تمام بود ، هیچ نمی گفت و راه می سپرد . و او آرش فرزند زمین پر اندوه ، به بالاترین بلندیها رسید .

-          مادرم زمین ، این تیر آرش است . که آرش مرد رمه دار بود و مهر به او دلی آتشین داده بود . که او تا بود هرگز کسی را نیازرد . آرش کیست ؟ که این سحر گاه بی نام بود و اینک چشم گیهان به سوی اوست . آرش منم که میشناختی : مرد پارسایی و پرهیز که او را هرگز به جز مهر نفرمودند و او کینه را نمیدانست . من از خاک جدا شدم و خاک از من جدا نشده .

انک آرش برهنه شده و کمان میکشد . به سوی بیسوی بی کرانه . آرش – فرزند زمین زه را با نیروی دل کشید و آذرخش تند پدید آمد . کمانش خم شد و باز خم تر و باز خمیده تر از هر .

البرز می گوید : من چگونه توانستم او را بر دوش خود نگاه دارم و زبان او شعله های آتش بود و خروش از گیهانیان برخاست ، چه بر بلند ترین بلندی ها دیگر آرش نبود . و تیر او بر دور ترین دوری ها میرفت و ابر ها را خروشی چند ، غریوی چند . و خورشید پنهان و آسمان ناپدید . و مردان نعره هاشان سهمگین که : آرش باز خواهد گشت ، آرش باز خواهد گشت !!!

و تیرش که از نیزه ای بلند ، بلند تر بود سه روز و سه شب بر زمین و آسمان پرواز کرد که او تیر را با دل خود انداخته بود و نه بازوی خود .

خورشید به آسمان و زمین روشنی می بخشد ، و در سپیده دمان زیباست . ابرها باران را به نرمی می بارند . دشت ها سبزند . گزندی نیست . شادی هست ، دیگران راست . آنک البرز ؛ بلند است و سربه آسمان می ساید . و ما در پای البرز به پا ایستاده ایم ، و در برابرمان دشمنانی از خون ما ؛ با لبخند زشت . و من مردمی را می شناسم که هنوز می گویند ؛ آرش باز خواهد گشت .    

ادبیات زبان های باستانی در دوران اشکانی

ادبیات زبان های باستانی در شهنشاهی اشکانی

در 238 سال پیش از میلاد مسیح ارشک ، بنیان گذار پادشاهی اشکانیان بر آندراگوراس آخرین پادشاه سلوکی پارت یورش برد و بر او پیروز شد. بعد از چندی به  هیرکانی ( گرگان ) تاخت و آنجا را نیز تسخیر نمود.  در حقیقت او بنیان گذار امپراتوری شد که از رود فرات تا هندوکش و از کوه‌های قفقاز تا خلیج پارس امتداد داشت. آری، امپراتوری اشکانی نیز مانند هر تمدن دیگری دارای هنر، ادبیات و ریشه های زبان شناسی بود. ولی متاسفانه و به دلایل نا معلوم امروزه از این تمدن بزرگ و قدرتمند چیز زیادی در دسترس نیست و تا کنون کمتر از زبان و ادبیات در این دوره ی تاریخی سخن گفته شده است.   

در این دوره ما با گسترش و شکوفایی زبان پهلوی روبرو هستیم. این زبان را پارسی میانه نیز نام نهاده‌اند و منسوب است به «پرثوه» نام  سرزمین وسیعی که مسکن قبیله ی پر ثوه  بوده و آن سرزمین خراسان امروزی است که از مشرق به صحرای اتابک (دشت خاوران قدیم) و از شمال به خوارزم و گرگان و از مغرب به قومس (دامغان حالیه) و از جنوب به سند و زابل  پیوسته است.  مردم آن سرزمین از قوم پارت بوده اند که پس از پیروزی بر آندراگوراس و سلوکوس دوم، یونانیان را از ایران رانده دولتی بزرگ و پهناور تشکیل دادند که ما آن را اشکانیان می نامیم...        

  

---

کلمهٔ پهلوی به معنی منتسب به پهلًو است که خود صورتی از واژهٔ پارت است. واژه ی پهلوان که به معنی حافظ شهر است و بعدها معنایش به مرد دلیر تغییر کرد از این واژه گرفته شده است...

 خط و زبان پهلوی در ایران رواج یافت و نوشته هایی از آنان به دست آمده است که قدیم ترین همه دو قباله ی ملک و باغ است که به خط پهلوی اشکانی بر روی ورق پوست آهو نوشته شده و از «اورامان کردستان» به دست آمده ، تاریخ آن به (120 پیش از میلاد مسیح) می رسد. زبان پهلوی از عهد اشکانیان زبان علمی و ادبی ایران بود و یونان مآبی اشکانیان به قول محققان، صوری و بسیار سطحی بوده است و از این رو دیده می شود که از اوایل قرن اول میلادی به بعد این رویه تغییر کرده سکه ها، کتیبه ها، کتاب های علمی و ادبی به این زبان نوشته شد و زبان یونانی متروک گردید.

ابوعبدالله محمد بن احمد خوارزمی ((4 هجری خورشیدی)) در کتاب «مفاتیح العلوم» در پیرامون زبان پهلوی چنین بیان میکند: «فهلوی (پهلوی) یکی از زبان‌های ایرانی است که پادشاهان در مجالس خود با آن سخن می‌گفته‌اند. این لغت به پهلو منسوب است و پهله نامی است که بر پنج شهر [سرزمین] اطلاق شده: اصفهان، ری، همدان، ماه نهاوند و آذربایجان . در این زبان سه جنس مذکر و مؤنث و خنثی و سه شمار، مفرد و مثنی و جمع وجود داشته و کلمه با توجه به نقش نحوی آن صرف می‌شده است.»

خط پهلوی اشکانی با حروف جدا از هم ، منقطع و از راست به چپ نوشته می شده ، از خط آرامی اقتباس شده بود، خط آرامی را کلدانیان که تابع ایران بودند در این کشور رواج دادند. در زمان هخامنشیان این خط مخصوص نگارش بوده و خط میخی برای کتیبه و کنده کاری به کار می رفته است . در دوره ی اشکانیان خط پهلوی برای هر دو کار معمول شد. خط پهلوی دارای 22 تا ٢۵ حرف است و مشکل بزرگ آن این است که حروف صدادار ندارد و یک حرف گاه چند صدای مختلف دارد. خط پهلوی که قسمت عمده ادبیات پارسی میانه بدان نوشته شده دارای اصلی آرامی (یکی از خطوط سامی) است. و به مانند اوستایی از راست به چپ نوشته می شده . 

 

با کاوشهای علمی که در اوران و نسا در سالهای اخیر به همت ایران شناسان به عمل آمده ، اسناد و آثار پرارزشی از دل خاک بیرون کشیده شده است و این نکته را مسلم می‌دارد که در دوران پارتها بیشتر بر پوست گاو می‌نوشته‌اند و ضمناً ‌تحولی هم در نوشته‌های گلی پدید آمده بود و آن اینکه بر قطعه‌های سفالی با رنگ‌های مختلف آنچه را می‌خواسته‌اند می‌نوشته‌اند و سپس لعاب می‌داده‌اند تا با این روش لوحهایی که به دست می‌آمده هم استحکام بیشتر داشته باشد و هم در اثر داشتن لعاب رطوبت نتواند رنگ آن را زایل کند .

در نسا و اورمان و دورا اوروپوس قطعات بسیاری از چرمهای نوشته شده متعلق به زمان پارتها به دست آمده که بر آنها مطالبی راجع به امور اقتصادی و سیاسی نوشته شده است. در نسا 4 بایگانی عظیمی توسط هیأت‌های باستان شناسی کشف گردیده و تاکنون فقط مقدار ناچیزی از آنها خوانده شده است، بدیهی است این مقدار آثار و اسناد گرانبها که به دست آمده سرمایه قابل توجهی برای زبان پارتی (پهلوی) خواهد بود.   

بنا به نوشته کتاب چهارم دینکرت (دینکرد) تنظیم وتدوین اوستا در ایران نخست در زمان داریوش سوم هخامنشی انجام گرفت و پس از اینکه در دوران سلوکیه بیشتر اثار آن ناپدید شد ، لوگز پادشاه اشکانی آن را جمع‌آوری کرد.

رساله ای به زبان پهلوی اشکانی در دست است به نام درخت آسوریک که اصل آن به زبان پهلوی اشکانی بوده و بعد به پهلوی ساسانی در آمده است . این کتاب در اصل منظوم بوده و شعرهای ١٢ هجایی داشته ولی اکنون وزن های بیت های آن به هم خورده و به نثر تبدیل شده است. موضوع درخت آسوریک عبارتست از مناظره ی درخت خرما و بز که  به عنوان نمونه چند سطر از آن را با  ترجمه ی آن ذکر می کنیم  : «درختی رست است تر او شتر و اسوریک، بنش خشک است، سرش هست تر، ورگش کنیا ماند، برش ماند انگور، شیرین بار آورد. مرتومان وینای آن ام درختی بلند». ترجمه: درختی رسته است آن طرف شهرستان آسوریک، بنش خشک است و سر او تر است، برگش به نی ماند و بارش به انگور. شیرین بار آورد. مردمان بینی من آن درخت بلندم».  ........

همچنین از دوران پهلوانی (اشکانی) منظومه‌هایی (ایاتکار زریران = یادگار زریران و درخت آسوریک) به زبان پهلوی اشکانی در دست است. افزون براین نمونه‌هایی از شعر (ترانه‌های خسروانی) به زبان پهلوی ساسانی یافت شده‌است، که گمان میرود در ابتدا به پهلوی اشکانی بوده و جزعی از ادبیات اشکانی بوده باشد. سروده‌ها و اشعار مانوی به فارسی میانه (پهلوی ساسانی و اشکانی) نیز در نزد اهل فن اهمیتی به سزا دارد. لیکن اجماع علمای فن بر این است که وزن هیچکدام از این اشعار عروضی نیست بنابراین، این اشعار با شعر کلاسیک پارسی تفاوتی بنیادین دارند و نحوه ی نگارش آنها بیشتر شبیه به شعر های نوین ((مدرن)) و پسانوین ((پست مدرن)) است.

از دیدگاه ادبی ویژگیهای شاخص مدرنیسم عبارتند از:

1ـ تاکید برامپرسیونیسم (تأثرگرایی)* و ذهنیت در نوشتار و تاکید بیشتر بر چگونگی وقوع امر دیدن یا خواندن یا حتی ادارک در ذات خود، تا تاکید بر روی آنچه ادراک می‌‌گردد. نمونه این امر می‌‌تواند، جریان سیال ذهن در نوشتن باشد.

2ـ جنبشی به دور از واقع‌‌‌نگری آشکار که توسط راوی سوم شخص دانای کل و دیدگاههای روایی ثابت و جایگاه‌های مشخص اخلاقی پدید می‌‌آید. داستانهای ویلیام فاکنر که دارای چند راوی هستند نمونه‌‌‌ای از این گونه مدرنیسم هستند. در دوره ی اشکانی نیز با کتاب مروک بر خورد می کنیم.

3ـ تمایز ژانرهایش مبهم است، بنابراین شعر بیشتر نثروار (مانند آثار تی اس الیوت یا ای کامنیگز) و نثر بیشتر شعر گونه است (مانند آثار وولف و جویس) در دوره ی اشکانی ما با یادگار زریران و درخت آسوریک روبرو می شویم که دارای این ویژگی است. 

4ـ تاکید بر روی اشکال مجزا، روایتهای ناپیوسته و کولاژهایی* از موضوعات مختلف که اتفاقی به نظر میرسد. داستان های سند باد از این نوع است.

5- گرایشی به سمت انعکاس‌‌‌‌پذیری یا ناخود‌‌‌آگاه که مرتبط با محصول آثار هنری است. بنابراین هر قطعه توجه ما را به جایگاه خاص خودش به عنوان یک دستاورد یا مانند چیزی که توسط روشهای گوناگون ساخته شده و بکار می‌رود، جلب می‌‌کند.

6ـ رد زیبایی شناختی  بسیط رسمی، به جانبداری از طرحهای مینیمالیستی* (کمینه‌‌‌‌ای) مانند اشعار ویلیام کارلوس ویلیامز و رد تئوریهای رسمی زیبا‌‌شناختی در مقیاسی گسترده به جانبداری از کشف و شهود در خلق اثر. شعر مروارید شباهت زیادی به این جریان دارد. 

7- رد تمایزات میان فرهنگهای والا و پایین و عامه‌‌‌پسند در گزینش موادی که سابقاً هنر را شکل می‌‌داد و هم در روشهای نمایش، توزیع و کاربر هنر است. مانند ویس و رامین.

پست مدرنیسم هم مانند مدرنیسم از بیشتر این عقاید پیروی می‌کند در حالیکه منکر مرز‌‌‌بندی میان اشکال والا و پایین هنر و تمایزات ثابت ژانری است و تاکیدش بر تقلید *، نقیضه*، کنایه و فکاهی بودن است. هنر و اندیشه پست مدرن از انعکاس‌‌‌پذیری، ناخود‌‌آگاهی، از هم گسیختگی و ناپیوستگی (به خصوص در ساختار‌‌‌ های روایی)، ابهام و تقارن زمانی حمایت کرده و بر موضوعاتی عاری از مفاهیم انسان پسند و فاقد ساختار و ثبات تاکید می‌‌ورزد. که بعضی از این موارد در ادبیات دوران اشکانی کاملا قابل لمس است. 

سوالی که این جا پیش می آید این است که آیا نتایجی که امروزه در زمینه ی ادبیات وشعر نوین ((مدرن)) و پسا نوین ((پست مدرن)) به دست آورده ایم ، و جالب که غربی ها خود را بنیان گذار آن می دانند . اژداد و نیاکان ما در هزاران سال پیش به دست نیاورده بودند ؟؟؟

نخستین شاعران فارسی‌سرا (مراد از فارسی در اینجا فارسی دری (در مقابل فارسی میانه) است) در دربار یعقوب لیث صفاری پدیدار شدند. اگرچه نمونه‌هایی از شعر به زبان فارسی دری از پیش از این دوران وجود دارد ولی بررسی آنها آشکار میسازد که در زمان سروده‌ شدنشان شعر فارسی هنوز قوام نیافته‌بود چرا که گرچه زبان اشعار فارسی دری است‌، وزن آنان به طور مطلق عروضی نیست. در اینجا نمونه‌ای از اینگونه اشعار (که تعدادشان انگشت شمار است) می‌آوریم. این قطعه شعری نگاشته ‌شده در آتشکده کرکوی واقع در سیستان است:

فُرخته باذا روش /// خُنیده کرشسپِ هوش

همی برست از جوش /// اَنوش کن می انوش

دوست بَذآگوش /// بَذآفرین نهاده گوش

همیشه نیکی کوش /// که دی گذشت و دوش

شاها خدایگانا /// بآفرین شاهی

نامهای چند تن از سرایندگان دربار یعقوب از این قرارست:

    * محمد سگزی

    * بسام کورد  

( شمس قیس رازی ) در کتاب  (المعجم فی معاییر اشعار العجم) می گوید : « خوشترین اوزان فهلویات (پهلوی) است . که ملحونات (شعرآهنگین) آن را اورامنان خوانند . »

و سپس می افزاید : « اهل دانش ملحونات این وزن را ترانه نام کردند و شعر مجرد آن را دو بیتی خوانند ، برای این که بنای آن بر دو بیت بیش نیست و مستعربه (عربی شده) آن را رباعی خوانند. » بنا بر این معلوم می شود رباعی در شعر پارسی از اعراب اقتباس نشده است ، پس وقتی در این وزن آهنگین خوانده میشده آن را ترانه می گفتند و شعر تنهایش را دوبیتی می خواندند . به عبارت دیگر ترانه همان دو بیتی همراه با آواز بوده .  

زبان پهلوی ساسانی که به پهلوی جنوبی معروف است با پهلوی اشکانی تفاوت اندکی دارد. با نگاهی به برخی کلمات که هنوز در زبان پارسی به کار می رود، می توان به اختلاف میان دو لهجه ی اشکانی و ساسانی پی برد. مثلا  "گرسنه" و  "گسنه" که به زبان پهلوی اشکانی است، در زبان پهلوی ساسانی  "گشنه" میگفته اند. همچنین "فرستک" در پهلوی اشکانی، "فرشتک" در پهلوی ساسانی و "فرشته" در زبان پارسی کنونی است. زبان پهلوی جنوبی در حقیقت شاخه ای از پهلوی اشکانی بوده و چون پاره ای از اصطلاحات دینی و لغات اوستایی در آن راه یافته و از نظر قواعد دستوری با پهلوی اشکانی فرق اندکی دارد ، از این رو آن را لهجه ای از لهجه های پهلوی می شمارند. خط پهلوی ساسانی از روی خط پهلوی اشکانی تنظیم شد که در کتیبه ها، حروف آن مانند پهلوی اشکانی از هم جدا نوشته می شد و در نامه ها و تحریر، با هم ترکیب می شد . بخشی از آثاری که اخیرن از مانویان در تورفان  ایالتی از ترکستان چین  پیدا شده بنا به عقیده ی شماری از پژوهشگران به خط و زبان پهلوی اشکانی است. پس از این پژوهش ها بر می آید که زبان و ادبیات ساسانی تاسیر زیادی از زبان و ادبیات اشکانی گرفته ، تا جایی که این دو را تا حد زیادی همسان می کند . و از آنجا که بحث در این زمینه بر عهده ی پژوهش گران ادبیات تطبیقی است و ما در این جا نمی خواهیم بر روی ادبیات تطبیقی بحث و پژوهش به عمل بیاوریم این مهم را به مناسبت دیگری وا می نهیم . بحث از تأثیر ادبی مرحله پیشین زبان و ادبیاتی در مرحله بعدی آن نیز بحث تطبیقی است، مثلاً گفت وگو از تأثیر ادبیات اوستایی و مانوی و پهلوی در زبان پارسی دری ادبیات تطبیقی می باشد، همچنین تحقیق در باره رابطه ویس و رامین را با اصل پهلوی آن ادبیات تطبیقی می نامند ؛ به عبارت دیگر نقد تطبیقی را نباید با نقد تاریخی اشتباه گرفت ...  

گاهی جریانهای فرهنگی و تاریخی کشوری سبب پدید آمدن آثاری ادبی در کشور دیگر می گردد؛ مثلاً نبرد سالامین (نبرد بین ایرانیان و یونانیان در عهد خشایارشاه) منبع الهام بسیاری از اشعار اروپایی شده است (به ایران در ادبیات جهان نوشته شجاع الدین شفا نگاه کنید) یا کرنی براساس ازم کراسوس و سورن تراژدی « سورنا » سردار اشکانی را نوشته و حتی همین نمایشنامه نویس تحت تأثیر تاریخ ایران تراژدی دیگر خلق کرده است به نام « ردوگون شاهدخت اشکانی. »

«ویس و رامین» از داستان‌های معروف دوره اشکانیان است که به زبان پهلوی  روایت شده . امروزه از این شاهکار ادبیات ایران 2 ترجمه در دست رس است .

1.     فخرالدین اسعد گرگانی در قرن 5 هجری آن را به نظم کشیده و ماندگار کرده است.

2.     صادق هدایت نویسنده ی بزرگ معاصر ایران و جهان ، این اثر را به قلم گرفته و آن را برای همیشه جاودان کرده است .

ویس و رامین کارنامه‌ی عاشقانه ی مردی ا‌ست که نزدیک دو هزار سال پیش از این می‌زیسته و از نازک ‌خیالی‌های فیلسوفان آگاهی درستی نداشته ... عاشق و معشوق در این منظومه هم‌سر و هم‌شأن‌اند . هیچ اثری از نیاز و کوچکی بسیار زیاد عاشق و ناز بی‌پایان معشوق در آن آشکار نیست . این داستان بیان عشق جسورانه‌ی زنی به نام ویس است ، که در گستاخی، عشق، گذشت و وفاداری از نمونه‌های برجسته‌ی شخصیت های داستانی در ادب پارسی ا‌ست.

این داستان دارای لحنی عاطفی (( ملو درام )) است و دارای فضا‌سازی و شخصیت‌پردازی است ، که در آن شخصیت‌ها به طور مطلق خوب و یا بد نیستند ،  بلکه خاکستری‌اند  ! ! !

این شخصیت‌پردازی به آثار امروزی بسیار نزدیک بوده و در برخی مواقع احساس می‌کنید که با شخصیت های داستان‌های مدرن امروزی روبرو هستیم. همچنین شخصیت پردازی و فضا سازی  زیبای این داستان باعث شده تا درک آن برای همه ی سنین آسان و روان باشد . داستان  « بیژن و منیژه » نیز در اصل متعلق به ادبیاتِ اشکانی بوده...

در منابع کهن، آثاری را به زمان اشکانیان منسوب کرده اند. به گزارش نهایةالأرب در زمان اشکانیان کتاب هایی در ادب و اخبار ایرانیان نوشته شده بود، همچون «کتاب لهراسب»، «کلیله و دمنه»، «کتاب مروک»، «سندباد»، «کتاب شیماس»، «کتاب یوسفااسف»، «کتاب بلوهر». در مجمل التّواریخ درباره ی نوشته های زمان اشکانیان چنین گزارش شده است :

و از آن کتاب ها که در روزگار اشکانیان ساختند هفتاد کتاب بود از جمله : کتاب مروک، کتاب سندباد، کتاب بوسیفاس، کتاب سیماس.

   ابن ندیم نخستین کتاب های افسانه از زبان جانوران را به ایرانیان نخستین و سپس به اشکانیان و ساسانیان نسبت داده است. او نیز کلیله و دمنه را به قولی تألیف اشکانیان نامیده است . بدون تردید برخی از این گزارش ها مثلا درباره ی کلیله و دمنه درست نیست، ولی می تواند اشاره ای به ترجمه های کهن تری از این کتاب و یا تألیفات مشابه آن باشد. چنان که پیش از این گفته شد، به نظر نگارنده، آثاری که به «بلاش» ساسانی نسبت داده اند، به احتمال بسیار در اصل «ولخش» یا «بلاش» اشکانی بوده که به گزارش دینکرد (کتاب سوم) یکی از گردآورندگان اوستا بود.

از شرح بالا باید روشن شده باشد که اگرچه از ادبیات اشکانی جز کتابخانه های  نسا و اورمان و چند سنگنبشته ، سفال نبشته ، چند سند ، سکه و مُهرنبشته چیزی برجای نمانده است ، ولی ادبیات آن شهرت بسیار زیادی داشت و برخی از افسانه ها و داستان های حماسی و عاشقانه و آثار اندرز را دارای اصل اشکانی می دانسته اند. از این رو شگفت است اگر در میان این آثار کتابی در تاریخ شاهان اشکانی ، آمیخته با افسانه و داستان های حماسی که سنت تاریخ نویسی در ایران بوده ، وجود نداشته بوده باشد.

 فهرست پادشاهان اشکانی در غررالسّیر همان است که طبری در پایان بخش اشکانیان به عنوان روایتی دیگر و در واقع فرعی و کوتاه آورده است . ولی برعکس طبری که تنها نام و مدت پادشاهی آن ها را آورده و جز اشاره ای کوتاه به کین خواهی شاپور دومین پادشاه اشکانی از بنی اسرائیل به سبب کشتن یحیی بن زکریا، از رویداد دیگری گزارش نکرده است ، ثعالبی رویدادها و داستان های چندی را به شاهان اشکانی نسبت داده است. ثعالبی پیش از آغاز تاریخ اشکانیان خود به این نکته اشاره کرده است. او پس از نام بردن از روایت دیگر طبری و همخوانی روایت «ابن خردادبه» با طبری، می نویسد که ابن خردادبه بر روایت طبری «داستان ها و خبرهایی افزوده است» و سپس می افزاید که او (ثعالبی) از ذکر آشفتگی هایی که در تاریخ اشکانیان دیده است  پرهیز کرده است و تنها به «نُکـَت قصص» آن ها پرداخته است . با این توضیح ثعالبی تردیدی نیست که مأخذ رویدادها و داستان هایی که ثعالبی درباره ی اشکانیان آورده است همان کتاب تاریخ ابن خردادبه است که یکی از مآخذ ثعالبی بوده است. مسعودی نیز در آغاز مروج الذهب که از مؤلفان و آثار بسیاری نام می برد ، از میان آن ها کمتر کسی را مانند ابن خردادبه و تألیف او ستوده است. او می نویسد :

«... و عبیدالله عبدالله بن خردادبه که در کار تألیف و ملاحت تصنیف برجسته و چیره دست بود که مؤلفان معتبر پیرو او شدند و اقتباس از او کردند و به راه وی رفتند. و اگر خواهی صحت این گفتار بدانی کتاب الکبیرفی التاریخ او را بنگر که از همه کتاب ها جامع تر و منظم تر و پرمایه تر است و از اخبار اقوام و سرگذشت ملوک عجم و دیگران بیشتر دارد. از جمله کتاب های گرانقدر وی المسالک و الممالک است و کتاب های دیگر که اگر بجویی توانی یافت و اگر ببینی سپاس او خواهی داشت.»

و اما آن چه ثعالبی از داستان ها و روایات اشکانی از اثر مفقود ابن خردادبه نقل کرده است که بدین گونه در هیچ یک از منابع موجود نیست، عبارتند از : یافتن جایی که در آن درفش کاویان را پنهان کرده بودند توسط اقفورشاه و نگهبانی از آن ؛ جنگ اقفورشاه با رومیان و برگرداندن کتاب های پزشکی و اخترشناسی و فلسفه که اسکندر از ایران به روم برده بود ؛ شرح زندگی پرتجمل شاپور پسر اقفورشاه که روزها را به شکار می گذراند و چون به کاخ خود بازمی گشت یکصدتن از کنیزکان زیبا و آراسته با ساز و آواز و باده و گل و عطر و آتشدان و خوردنی ها از او پیشباز می کردند و شاپور پس از آن که شاد و سرمست می شد و خوابی می کرد، آنگاه به ایوان زرنگار خود می رفت و در آن جا تا نیم شب به باده گساری می پرداخت و سپس به شبستان می رفت و با زنان خود خوش بود تا باز با سرزدن آفتاب دوباره به شکار رود ؛ توصیف کوتاهی از شکار گودرز که چهارصد یوز با قلاده ی زرّین و پانصد باز خاکستری رنگ داشت ؛ دست یافتن ایرانشهرشاه بر گنج نامه های اسکندر که در عراق در خاک پنهان کرده بود ؛ داستان سه همخوابه ی زیبای گودرز کوچک که می خواستند بدانند که گودرز کدامیک از آن ها را بیشتر دوست دارد، و نیرنگ گودرز که به هر یک از آن ها پنهانی یک انگشتری داد و سپس در پاسخ آن ها که گودرز کدامیک را بیشتر دوست دارد می گفت آن کسی را که دارنده ی انگشتری است و با این نیرنگ هر سه ی آن ها را از خود خشنود می ساخت ؛ دلبستگی هرمزان به داشتن بازهای خاکستری رنگ و روایت تمثیل گونه ی مردن ناگهانی یکی از بازهای او و پرسش هرمزان از موبد در سبب کوتاهی عمر باز و درازی عمر کرکس ؛ روایت هدیه ی موبد موبدان به مناسبت مهرگان به خسرو که در طبقی زرّین پیکرِ سوخته ی یک دراج و یک باشه را نهاده بود و شرح تمثیل گونه ی آن .

   این هشت روایت که ثعالبی فشرده نقل کرده و در شرح ما بسیار کوتاه تر شده اند، به احتمال بسیار در بخش اشکانیان تاریخ ابن خردادبه مفصل تر بودند و اصل پهلوی این داستان ها نیز محتملا هر یک در کتابی جداگانه آمده بودند. نه تنها این هشت روایت، بلکه روایات دیگری نیز که ثعالبی از اشکانیان نقل کرده و ظاهرا تاریخی می نمایند، همچون جنگ با بنی اسرائیل به کین خواهی یحیی بن زکریا در زمان گودرز ، روایت چهار زن نرسی که همه دختر شاهان بودند و یکی از آن ها از رشک به نرسی زهر داد  و روایت فیروز و پسرش خسرو  که به روایت شاپور ساسانی و پسرش هرمز  بی شباهت نیست، همه رویدادهایی تاریخی نما و یا آمیخته از تاریخ و داستان اند که طبری به عادت خود روایت حمله ی گودرز به بنی اسرائیل و حمله به روم را که تاریخی دانسته نگهداشته  و روایات دیگر را زده است. به هر روی، گزارش ثعالبی از تاریخ اشکانیان همان ساختار خداینامه ها و سیرالملوک ها و شاهنامه ها را در طرحی کوچک تر نشان می دهد. از میان این شاهان به گودرز و نرسی خطبه کوتاهی و به اردوان اندرز کوتاهی نیز نسبت داده شده است.

از همین مقدار که ثعالبی از ابن خردادبه و نویسنده ی نهایةالأرب از ابن مقفع از تاریخ اشکانی نقل کرده اند، برای آشنایان با ساختار شاهنامه و مآخذ مشابه پیش از آن، جای تردیدی باقی نمی گذارد که سنت خداینامه نویسی نه تنها در میان اشکانیان رایج بود، بلکه ساسانیان این سنت را نیز از آن ها آموخته بودند و همان گونه که برخی از داستان های حماسی و عاشقانه ی آن ها از بُن اشکانی بود، حتی خطبه ها و عهدنامه ها و اندرزهای آن ها نیز به کلی از نفوذ ادبیات مشابه اشکانی بیرون نبود. و به راستی نباید فراموش کنیم که سنت خداینامه نویسی اشکانی نیز به نوبه ی خود ریشه در آرشیوهای [ بایگانی ] هخامنشی دارد.

گسترش آیین مهر، یکی از مهم‌ترین ریشه‌های ادبیات ایرانی، در دوران اشکانی و رفتن آن به یونان، از نشانه‌های گسترده‌گی ادبیات در آن زمان است.

سرود رمزآمیز «مروارید» نمونه‌ی آن است. این سرود حکایت از سفر رؤیایی شاهزاده‌ی جوان اشکانی‌ست به سرزمین تاریکی‌ها. او اصل خود را فراموش می‌کند و سرانجام ندایی درونی او را بیدار کرده و با مرواریدهای یافته به خانواده و اصل خویش باز می‌گردد. این سیر را ما بارها در ادبیات اشکانی می‌بینیم. به این سرود توجه کنید:

هنگامی که کودکی خردسال بودم

و در سرزمین‌ام در خان و مان پدری می‌زیستم

پدر و مادر توشه‌ای هم‌راه‌ام کردند و از خراسان

به دوردست‌هایم فرستادند

از خزاین برای‌ام بار و بنه‌ای بستند

زر از سرزمین ابرشهر و سیم از غزنه‌ی بزرگ

یاقوت از هند و عقیق از کوشان

با من پیمان بستند و گفتند:

"اگر به جانب مصر سرازیر شوی

و از آن‌جا مرواریدی بیاوری

که به دریا نزد اژدهایی دمان است

آن‌گاه بار دیگر جامه‌ی درخشان و جواهرنشان خواهی پوشید

و با برادرت وارث سرزمین پادشاهی ما خواهی شد."

من ترک خراسان کردم

با هم‌راهی دو ره‌نما از مرزهای میشان گذشتم

و به بابل در آمدم.

ساربوگ را پشت سرنهادم

و رفتم تا به مصر رسیدم

هم‌راهان‌ام از من جدا شدند

من به نزد اژدها رفتم و نزدیک جای‌گاه‌اش منزل گزیدم

تا چون به خواب رود

مروارید را از او بربایم.

تنها و بی‌کس و غریب بودم

هم‌نژادی آزاده از خراسان آن‌جا دیدم

او خواست که از مصریان ناپاک بپرهیزم.

مصریان به من غذایی دادند

و من فراموش کردم که شاه‌زاده‌ای هستم

و فراموش کردم مرواریدی را که در پی آن آمده بودم

به خواب ژرف فرو شدم

پدر و مادرم غم‌گین شدند

پس از همه کمک خواستند تا راهی بیابند

و نامه‌ای نوشتند

که شاه با دست راست خود مهر کرده بود

تا حفظ شود از نابه‌کاران و از دیوهای پتیاره

آن نامه چون عقابی پر کشید

در کنار من نشست و به گفتار آمد

از آواز او بیدار شدم و نامه را بوسیدم

به یاد آوردم مروارید را

پس اژدها را افسون کردم

با نام پدر و برادر و مادرم بانوی خراسان

سپس مروارید را بربودم تا به خانه باز آیم

و نامه هم‌چنان که مرا بیدار کرده بود

چونان فروغی راه‌ام را روشن می‌کرد

آن‌گاه جامه‌ی تاب‌ناکی که پوشیده بودم می‌درخشید

نقش شاهنشاه بر آن بود

مانند یاقوت می‌نمود

و دیدم که همه جا بر آن جریان معرفت موج می‌زد.

این سرود به شکلی آشکارا در آثار کلاسیک ایران مانند «غربت غریبه»‌ی سهروردی و از نظر محتوا در «منطق الطیر» عطار و «رسالة الطیر» ابن سینا تکرار شده است.  

و به راستی می‌توان از نمایشنامه‌نویسی در این زمان یاد کرد، پلوتارک می نویسد: ارد پادشاه پارت نمایشنامه‌های تراژدی می‌نوشته است و در تأیید این نظر کشف ساختمان تماشاخانه‌ایست که در حفریات بابل از دوران اشکانیان به دست آمده است .

آنچه از پژوهش بر این آثار ادبی به دست می آوریم ، سطح ترقی و تکامل فرهنگ و ادب را در دوران اشکانی نشان می دهد و بازگومی کند که شعر حماسی وغنایی و غزل در ادبیات دوران اشکانی تا چه اندازه پیشرفته بوده است.

آثار دوران پارتی همه پهلوی اشکانی بوده و در دوران ساسانی این گنجینه‌ها در اختیار آنان قرار گرفت و  جزو کتابخانه ساسانیان درآمد و امروز به سهولت نمی‌توان تعیین کرد که کدام یک از آثار دوران ساسانی متعلق به زمان اشکانی است. تایید این نظر گفته ابن ندیم است که درباره کتابخانه اردشیر بابکان می‌نویسد «کتابهایی که از ایران باستان مانده و پراکنده شده بودند گردآورد و در گنجینه‌ای آنها را نگاهداری می‌کرد».

تقدیم به نخستین دیوانه ای که ساعت را ساخت ....

منابع :

سبک شناسی - محمدتقی بهار

تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام

نویسنده: اشرف صادقی، علی

ناتل خانلری، پرویز، زبانشناسی و زبان فارسی، توس، چاپ دوم، ۱۳۶۶.

میراث ادبی روایی در ایران باستان

نویسنده: زهره زرشناس

تاریخ ادبیات پیش از اسلام (احمد تفضّلی)

سخن رانی پروفسور مری کلاجز، استاد بخش انگلیسی دانشگاه کلورادو

ویکی‌پدیا، دایرةالمعارف آزاد

دروس مقطع کارشناسی ارشد

دروس اختیاری

پهلوی اشکانی کتیبه ای

دروس اصلی

نوشته های فارسی باستان

پهلوی اشکانی ترفانی